五 所有判断,当然是所有涉及事实的判断,都依赖于——包141含——概括,不管是事实、价值的概括,还是两者的概括;除了根据这些概括,是不可能有意义的。这种老生常谈虽然本身没有什么特别之处,却能导致可怕的谬误。所以,笛卡尔的某些继承者便宣称,凡是真实的东西必然是能够(至少在原则上)以科学概括的(也就是说,准数学的或数学般清楚的)形式陈述的,他们和孔德及其弟子一样,得出结论说,历史学中无法避免的那些概括,要想具有什么价值,就必须能够被表述为可以证明的社会学规律;而评价性的语言,如果不能用这种词汇来陈述,就必须被移至某种“主观的”杂物仓库;像“心理学的”零余、纯粹个人态度的表达、非科学的剩余物,原则上是可以完全消除的,肯定必须尽可能地被排除在它们没有位置的客观领域之外的。每一门科学(我们被诱使去相信),迟早会自己摆脱那些在最好的情况下是无关的、在最糟的情况下是严重障碍的东西,从而达到清晰的见解。这种观念源自对自然科学家的道德“中立”态度的可以理解的着迷,来自别的领域对它们进行模仿的欲望。但是它建立在一个错误的类比之上。因为,历史学家的概括与科学家的概括的不同之处在于,历史学家所包含的评价,不管是道德的、政治的、美学的或(如他们时常假设的那样)纯粹历史的,都是内在于主题本身的,而不像自然科学中的评价那样,是外在于主题的。如果我是个历史学家并且想解释法国大革命的原因,我自然会假定某些一般命题或视它们为理所当然的。所以我假定所有日常接受的物理规律都是适用的。我还假定:所有人或绝大多数人需要并有意识地寻求衣食住行,需要对其人格的某种程度的保护,也需要他们的疾苦能被倾听或受到救济。我也许还假定别的一些更特殊的东西,如:那些获得一定程度的财富或经济权力的人可能并不会永远满足于没有政治权利或社会地位;或者,142人是各种激情如贪婪、嫉妒、渴望权力的牺牲品;或者,有些人比别人更有志向、更无情、更狡猾或更狂热;如此等等。这些都是共同经验之下的假定;有些假定可能是错的,有些是夸张的,有些是混淆的或无法运用于给定情境的。这些假定中很少有能以自然科学的假说的形式阐述的;能够被关键性的实验检验的就更少了,因为它们常常不够清晰与确定,不能被精确地组织进一个形式化的结构中。形式化的结构容许系统的相互涵蕴与排斥,因此容许严格的逻辑与数学处理。还不止这些:如果它们被证明能够这样阐述,它们便会失去它们的某些有用性;经济学(更不用说物理学与生理学了)的理想化的模型在历史研究与描述中只有很有限的运用。这些不精确的学科依赖某种程度的具体性、暧昧性、含糊性、暗示性、生动性等等,而这些是体现于常识、文学与人文科学语言中的特质。精确的程度与种类无疑依赖于语境、领域、主题;代数学的规则与方法如果应用于,比如,具有自己令人惊奇的准确标准的小说艺术,便会导致荒谬。拉辛或普鲁斯特的领域要求的是某种程度的天才,这些领域对于人类智力(与想像力)的可信度不亚于牛顿、达尔文或希尔伯特的领域,但是它们各自的方法却是无法互换的。他们也许彼此从对方那里学到很多或很少;斯汤达从十八世纪的感觉论者、他自己时代的意识形态或从《拿破仑法典》中可能学到过什么东西。但是当左拉认真思考字面意义上的、直接建立在科学方法的结果与结论之上并受其控制的“实验小说”的可能性时,这种想法只能是胎死腹中的观念,就好像早期苏联共产主义理论家所构想的集体小说因为同样的原因胎死腹中一样。之所以如此,并非因为我们不知道(尚不知道)足够的事实(或规律),而是因为包含于小说家(或历史学家)所描述的世界中的那些概念,并不是科学模型中的那些人工提炼出来的概念——自然规律据143以得到阐述的理想化实体——而是这样一些在内容上极端丰富、在逻辑结构上也并不简单明了的概念。 当然,在某一既定的科学的“世界图像”与生活观念(这个词的正常意义)之间存在着某种相互作用;前者能对后者产生强烈的推动。如果H.G.威尔斯与A.赫胥黎这样的作家没有过分受到他们时代的自然科学的影响,他们也许就不会像有时候所做的那样描述(或如此过分地误解)社会与个人生活。但即使是这样一些作家,实际上也没有从科学概括中演绎出任何结论,在他们的作品中也没有对真正的科学方法的任何近似的使用,因为科学方法不可能在其合适的领域之外被使用而不产生完全的荒谬。科学与历史写作的关系是复杂而又接近的:但很明显它们不是同一的,甚至不是相似的。科学方法在诸如古文书学、古铭文识读、考古学或经济学这些学科,或者其他对历史学有辅助作用的活动中是不可或缺的,它可以为历史学提供证据,帮助解决一些特殊问题。但是它们溜确立的东西对于构成一个历史叙述来说,还是不够的。我们选择某一事件、人物,因为我们相信他们具有某种“影响”、“力量”或“重要性”。这些特征通常并不是可以定量测量的,或者无法用准确或者半准确的科学术语来表述。但是与物理学或年代学的特征一样,它们并不是从事实(即事件或人物)中剥离或抽象出来的,它们甚至能进入最枯燥、最无生气的事实中。这是无需重复的老生常谈。最明显的道德范畴、好坏与善恶观念,就它们进入我们对社会、个人、性格、政治行动、心理状态的评价而言,在原则上非常不同于这些不可缺少的“非道德”的价值范畴,如“重要”、“不重要”、“意义重大”等等的,这难道不是很清楚的吗?有人会坚持,对一般认为重要的东西——如亚历山大或成吉思汗的征服、罗马帝国的衰落、法国革命或希特勒的兴衰——的观点,与较明显的“伦理”评价相比,144相对而言体现着更加稳定的评估;或者坚持说,与诸如罗伯斯庇尔是好人还是坏人、处决德国纳粹政权的领袖是否正确相比,法国革命或俄国革命是更“主要的”事件(在这个意义上,我昨天下午哼的小曲就是“不重要的”),对于这种说法,应该有较广泛的赞同。毫无疑问,就这个意义而言,有些概念与范畴比别的概念与范畴更“稳定” ○23 。但是它们并不因此就是“客观的”(在伦理观念所不具有的绝对清晰的意义上)。因为我们的历史语言,我们试图用以对过去的人或事进行反思与描述的词语与思想,正如其他的价值概念一样,体现着深刻的道德概念与范畴——既永久又短暂的标准。拿破仑或罗伯斯庇尔具有历史的重要性,值得我们关注,而他们次要的同伴则不是这样的,我们的这种观念(以及诸如“主要”、“次要”这些词的意义),源于这样一种事实:前者在推进或阻碍他们同时代(我们自己的时代仍然与之相关)大多数人的利益与理想时所起的作用是非常大的。但是我们对他们的道德评价也是这样的。历史判断与道德判断的界线——在什么地方应该排除那些被认为太主观的判断而不允许其进入历史叙述,这种叙述我们都想尽可能使其成为“客观的”,145尽可能使其能为可公开发现的、可以检验与比较的事实所支持——划在何处,这是一个日常判断问题:也就是说,在我们的社会、我们所处的时空中,在我们对其说话的人们中间,在正常的交往中,或多或少视为理所当然的那些假定是什么。 于是,任何一种使这种最终状态接近的方法,似乎都是完全合理的,而不管推进这种状态需要牺牲多少自由。214 我毫不怀疑,正是这样一种教条式的确定性应该对下述深刻、平静且不可动摇的信念负责,这个深居历史上那些最残忍的暴君与迫害者心中的信念就是:他们的目的证明他们的所作所为是完全合理的。我并不是说自我完善的理想——不管是对于个体,还是对于民族、教会或阶级——本身就是应受谴责的,也不是说为之辩护的语言在任何情况下都是语义混淆或误用词语的结果,是道德或智识反常的结果;我试图表明的是,正是“积极”意义的自由观念,居于民族或社会自我导向要求的核心,也正是这些要求,激活了我们时代那些最有力量的、道德上正义的公众运动。不承认这点,会造成对我们时代的最关键的那些事实与观念的误解。但是在我看来,从原则上可以发现某个单一的公式,借此人的多样的目的就会得到和谐的实现,这样一种信念同样可以证明是荒谬的。如果正如我所认为的,人的目的是多样的,而且从原则上说它们并不是完全相容的,那么,无论在个人生活还是社会生活中,冲突与悲剧的可能性便不可能被完全消除。于是,在各种绝对的要求之间做出选择,便构成人类状况的一个无法逃脱的特征。这就赋予了自由以价值——阿克顿所理解的那种自由的价值:它本身就是目的,而不是从我们的混乱的观念、非理性与无序的生活,即只有万能药才可救治的困境中产生的短暂需要。 我并不想说个人自由,即使在最开明的社会里,也是社会行动惟一甚至是支配性的标准。我们强迫儿童接受教育,我们禁止当众执行死刑。这些明显是对自由的阻碍。我们用这些理由为它们辩护:对我们来说,与无知、与培育野蛮或残忍的快乐和兴奋相比,压制它们所需要的约束更加可取。这种判断反过来又依赖于我们怎么样确定善与恶,也就是说,依赖于我们的道德的、宗教的、智识的、经济的与美学的价值;这些价值反过来,又与我们对人、对人的本性的基本需要的理解密不可分。换句话说,我们对这些问题的解决,是建立在我们关于什么构成完满的生活(与穆勒所说的“狭隘与萎缩”、“退化与死板” ○60 的性质相反)的观点之上的;我们有意无意地受这种观点指导。抗议书报检查法律以及对个人道德进行控制的法律对个人自由的无法容忍的侵犯,就预设了这样一种信念:在一个好的(或者说,任何一个)社会里,这些法律所禁止的那些活动,是人之为人的根本需要;为这些法律进行辩护,便是坚持这些需要并不是根本性的,就是坚持如果不牺牲其他一些高于个人自由的价值(满足更深刻的需要),这些需要便无法获得满足;这些高于个人自由的价值的确定,依据的标准不仅仅是主观的,而且要具有一定的(经验的或先验的)客观地位。 一个人或一个民族在多大程度上有如其所愿地选择自己生活的自由,必须与其他多种价值的要求放在一起进行衡量;平等、公正、幸福、安全或公共秩序,也许是其中最明显的例子。因为这个原因,自由不可能是不受限制的。R.H.托尼正确地提醒我们,强者——不管他们强在生理上还是强在经济上——的自由必须受到限制。这句格言值得尊重。这并不是因为某种先验原则——根据这一原则,对一个人的自由的尊重,逻辑地蕴含着对其他人与他一样的自由的尊重;而仅仅是因为,尊重正义原则或耻于公然的不平等待遇,就像自由的要求一样,是人的基本特征。我们不可能拥有一切,这是个必然的而不是偶然的真理。柏克呼吁持久的补偿、调和与平衡;穆勒呼吁常新的“生活实验”,虽然它总是有可能出错——承认甚至在一个完全由善良、理性的人以及由完全清晰的观念组成的理想世界里,不仅在实215践上而且在原则上都不可能获得清晰而确定的答案 ○61 ;这些都足以使那些寻求最后答案、寻求单一而无所不包的永恒体系的人绝望得发疯。但是,那些与康德一样熟知“从扭曲的人性之材中,造不出直的东西” ○62 这一真理的人,没有办法不得出这种结论。无需强调的事实是,一元论以及对单一标准的信仰,无论对于理智还是对于情绪,常常被证明是个深刻的满足之源。不管判断的标准,是像十八世纪的哲人们或他们在我们这个时代的专家治国论后裔所认为的那样,来自于对完美的未来的某种先见之明,还是像德国的历史主义者、法国的神权论者或英语国家的新保守主义者所认为的那样,扎根于过去——la terre et les morts(大地与死者),它都注定要遭遇人类的某种无法预见也不可预见的发展,如果这种标准太僵化,它便不可能适应这种发展;进而它就将被用于为普罗克拉斯忒斯式的先验野蛮行径辩护,即为把现实的人类社会强行纳入某种固定的模式辩护,这种模式出自于我们对多半是想像性的过去或全然是想像性的未来的那种易错的理解。以人类的生命为代价来保持我?的绝对的范畴与理想,同样违反科学与历史的原则;它是一种可以同等地在我们时代的左右翼中发现的态度,是与那些尊重事实的人所接受的原则无法相容的。 多元主义以及它所蕴含的“消极的”自由标准,在我看来,比那些在纪律严明的威权式结构中寻求阶级、人民或整个人类的“积极的”自我控制的人所追求的目标,显得更真实也更人道。它是更真实的,因为它至少承认这个事实:人类的目标是多样216的,它们并不都是可以公度的,而且它们相互间往往处于永久的敌对状态。假定所有的价值能够用一个尺度来衡量,以致稍加检视便可决定何者为最高,在我看来这违背了我们的人是自由主体的知识,把道德的决定看作是原则上由计算尺就可以完成的事情。说在某种终极、共通而又能够实现的综合中,义务就是利益,个人自由就是纯粹的民主制或威权式国家,这等于是给自欺与蓄意的伪善披上形而上学的毛毯。多元主义是更人道的,因为它并未(像体系建构者那样)以某种遥远的、前后矛盾的理想的名义,剥夺人们——作为不可预测地自我转化的人类——的生活所必不可少的那些东西。 ○63 结果,人在各种终极价值中进行选择;他们之所以做出选择,是因为他们的生活与思想受到基本的道德范畴与概念的决定,这些范畴与概念,不管其最终的起源是什么,在大部分的时空中,至少是他们的存在与思想、他们自己的认同感的一部分;同时,也是人之为人的要素的一部分。自由地选择目的而不宣称这些目的具有永恒的有效性,这种理想以及与此相联系的价值多元论,也许只是我们衰颓的资本主义文明晚近的果实。在遥远的古代和原始社会中,这种价值从未被承认;后世子孙也许带着好奇甚至同情看待它,但很少能理解它。事实也许如此,但是我觉得也不必得出怀疑主义的结论。原则并不是神圣的,因为它们的有效期限是不能保证的。的确,那种确保我们的价值在某个客观的天堂中永恒与安全的217要求,也许只是对确定性的幼稚的渴望,或者是对我们的原始过去的那些绝对价值的渴望。我们这个时代的一位令人尊敬的著作家说过,“认识到一个人的信念的相对有效性,却又能毫不妥协地坚持它们,正是文明人区别于野蛮人的地方。” ○64 在此之外要求更多,也许就是根深蒂固且不可救药的形而上学的需要;但是让这种需要来决定一个人的实践,却是一种同样根深蒂固且更加危险的道德与政治不成熟的表现。