但是,自由是一回事,自由的实现条件则是另一回事。举个具体例子:我觉得仅仅为了取消社会地位差别,在任何国家引入统一的初级与中等教育体系都是可取的,这些差别在目前的西方国家如英国,是因为学校的社会等级制的存在而被创造与促进的。如果我被问及为什么我要相信这点,我将给出斯皮茨 ○44 提到的那些理由,如:社会平等的内在要求;由现行教育制度(这种教育制度受父母的财力或社会地位而不是受孩子46的能力与需要制约)所创造的地位差别的恶果;社会团结的理想;促进尽可能多的人,而不光是特权阶级成员身心健康的需要;以及更重要的,向最大多数孩子提供自由选择机会的需要,这种机会正是教育平等要增加的。 如果我被告知这将严重剥夺那些主张这方面权利不受干涉的父母的自由——允许为自己的孩子选择学校类型,确定孩子得到培养的智识、宗教、社会和经济条件,是一项基本的权利——我不准备完全无视这点。但是我想坚持当价值(就像在这里)真正发生冲撞的时候,我们必须做出选择。在这个例子中,这种冲撞产生于这些需要之间:某些父母保持现存的为其子女择校的权利的需要;促进其他社会目的的需要;以及为那些缺乏条件的人提供条件的需要——有了这些条件,他们才能行使他们虽在法律上拥有但因为没有这些机会而无法运用的权利。这并不光是一个学究气的区分,因为如果它被忽视,选择的意义与价值就会被降低。在他们热心于创建一种单是自由就真正具有价值的社会与经济状态时,人们很容易忘记自由本身;而如果它被记得,它又容易被推到一边,从而为那些改革者和革命者所着迷的另一些价值腾出空间。 必须一直牢记的是,尽管缺少足够物质保障、健康与知识的自由,在一个缺乏平等、公正、互信的社会里,有可能事实上变得无用,但相反的情况却是灾难性的。提供物质必需品、教育以及这样一种平等与保障,类似于为学校里的孩子们或神权国家里的平信徒提供的那种平等与保障,并不是扩展自由。我们生活在一个以制度(左右两翼)为特征的世界,这些制度所做的或试图做的恰恰就是这些;而当它们称此为自由时,就像说乞丐有法律权利购买奢侈品一样,是个大骗局。陀思妥耶夫斯基《卡拉玛佐夫兄弟》中关于宗教大法官的著名寓言想要表明的正是,家长47制虽能为自由提供条件,却压制自由本身。 更一般的考虑如下。如果我们想根据理性来生活,那么我们必须遵守规则或原则;“合乎理性”的意义即在此。当这些规则或原则在具体的场合发生冲突时,“合乎理性”就是遵循与我们所相信的一般的生活模式抵触最小的行动途径。机械的或演绎的方式并不能达成正确的政策:不存在指导我们的固定不变的规则;条件常常并不明确,原则无法被完全分析或表达。我们试图对不可调节的东西进行调节,我们尽力而为。毫无疑问,那些自我驱使或被别人驱使不顾阻碍(所有问题都可能产生阻碍)而遵守最终原则的人,在某种意义上是幸福的。诚实的一元论者、无情的狂热分子、着迷于无所不包的和谐景象的人,不了解那些无法使自己完全无视现实的人的怀疑与苦恼。但是即使是那些意识到经验的复杂肌理、意识到不能概括化减或不能被计算之物的人,到头来也能只根据它们与个人或社会生活的可取形式的某种整体模式的一致,来为他们的决定辩护;这种形式,有可能只有在他们面临解决这类冲突的需要时才会完全被意识到。对于规范问题必然存在最终的客观真理,存在能够被证明或直接觉察到的真理;从原则上说能够发现一种所有价值和谐共处的模式而且这正是我们必须趋赴的惟一目标;我们能够发现塑造这种前景的单一的、核心的原则,这种原则一旦被发现将主导我们的生活——这种观念,这个古老且几乎无处不在的、无数传统思想与行动及哲学学说奠基其上的信条,在我看来不仅是无效的,而且曾经(并依旧)导致理论上的荒谬与实践上的野蛮后果。 ○45 自由的根本意义是挣脱枷锁、囚禁与他人奴役的自由。其余的意义都是这个意义的扩展或某种隐喻。为自由奋斗就是试图清除障碍;为个人自由而奋斗就是试图抑制那些人的干涉、剥削、奴役,他们的目标是他们自己的,而不是被干涉者的。自由,至少在其政治含义上,是与不存在恐吓与支配相关联的。当然,自由并不是惟一一种能够或应该决定行为的价值。此外,说自由是一个目的,也太一般化了。我想再一次对我的批评者说,这里的争论并不是作为绝对价值的消极自由与其他低级价值之间的争论。这是一个更为复杂与痛苦的争论。一种自由可能使另一种自由中止;一种自由有可能阻碍或者无法创造使别的自由或更大范围内的自由或别人的自由成为可能的条件;积极自由与消极自由有可能相互冲撞;个人或群体的自由有可能与对公共生活的完全参与根本不相容,与这种参与对合作、团、友爱的要求根本不相容。除此以外,还有一个更尖锐的问题:满足其他同样终极的价值的要求的至高需要,如公正、幸福、爱、创造新事物、新经验与新观念的能力的实现、真理的寻求。将自由的含义与这些价值或者与自由的条件相等同,或者将这一类自由与另一类自由相混淆,都将一无所获。消极自由的既有例证(特别是在它们与权力和权利发生冲撞的地方),如父母或校长决定孩子的教育、雇主剥削或开除其工人、奴隶主处置其奴隶、拷问者虐待其受害人的自由,在许多场合可能完全是不受欢迎的,而且在任何健全的或体面的社会里都应该被禁止或压制——这个事48实不会使它们更少具有真实自由的特性;这个事实也不能证明我们如此解释自由的定义之为合理:自由总被描述为某种无条件的善——总是导致最好的结果,总能提升我的“最高”自我,总是与我自己的“真正”本性的真实规律或我的社会的真实规律相一致,就像许许多多自由的经典阐述——从斯多噶主义到我们时代的社会学说——那样,不惜模糊深刻的差异。 一方面是思想的清晰性,另一方面是行动的合理性,如果不是非要牺牲一个不可的话,这样的区分就是非常重要的。个人自由与民主的组织有可能冲突也有可能不冲突,自我实现的积极自由与不干涉的消极自由也是如此。通常,强调消极自由,是为了给个人或群体多一些路径;强调积极自由,通常开放的路径较少,但对于沿着它们前行却有更好的理由或更大的资源;这两者可能冲突也可能不冲突。我的许多批评者被如下这种观点搞得很愤怒,据此观点,一个人在懒散或无效率的专制君主统治之下可能比在一个严格但不宽容和平等的民主制度下拥有更多的“消极”自由。不过,很明显,如果苏格拉底像亚里士多德那样逃离雅典而不是接受法律的话,他也许会拥有更多的自由,至少是言论甚至行动的自由;这些法律不论好坏,都是他的同胞公民在一个他拥有并明显接受其公民资格的民主制下颁布且施行的。同样,一个人可能离开一个有活力且真正“参与制”的民主国家(在其中社会或政治压迫对于他太感窒息),而前往这样的社会中,在其中可能公民参与得少些,却有更多的隐私权,更少的动态和无所不包的公共生活,更少群聚性,也较少被监视。对于那些视憎恨公共生活或社会活动为深刻的异化与不适的标志的人,这似乎是不可取的。但是气质是多样的,而且对共享规范热情太多有可能导致对人的内在生活的无知与无视。 不管在东方还是在西方,自信仰时代以来,这种危险从来没有这么大。舆论一律的要求今天比昨天更加急切;忠诚受到更严厉的试炼;有其自己私生活品位和内在行为标准的怀疑论者、自由主义者、个人,如果他们自己不刻意认同有组织的运动,就将成为双方面恐惧与嘲笑的对象,成为迫害的目标,在我们这个时代的意识形态大战中,受到所有进入阵地的党派的诅咒与蔑视。虽然在那些传统上较远离极端的社会中(如大不列颠、丹麦、瑞士),这种情况不太严重,但是这不影响一般模式。在今天这个世界,与无法认同于公认的党派或态度、无法获得被承认的政治、经济或知识地位相比,个人的愚蠢与邪恶更容易得到原谅。而在更早的时候,当不止一个权威统治人的生活的时候,一个人也许能在与国家相对立的堡垒,如组织化的教会或不顺从的封建组织中逃避国家的压迫。光是权威间的冲突这个事实,便可容纳一个狭窄、变动却永远不会不存在的空间。在那里,个人也许可以勉强过着私人的生活,因为双方都不敢走得太远,不敢赶尽杀绝,以免徒增对方力量。今天,即使是最好意的庇护人式的国家,也许正是它的减少饥荒、疾病与不平等的真实努力,它的穿透生活的所有被忽视的角落与裂缝——这些角落与裂缝90也许正表明需要它的公正与慷慨——的努力,它的这些善意活动的成功,压缩了个体犯错的范围;为了他的福利或卫生、他的健康、他的安全、他的免于匮乏与恐惧的利益(非常真实的利益),剥夺了他的自由。他的选择领域变得越来越小,不是以某种相反的原则之名(如在欧洲中世纪或民族主义兴起时那样),而是为了创造一种形势,在其中相反的原则的可能性,连同它的导致紧张、危险与毁灭性冲突的无限能力,为了一种简单而有规则的、不受恼人的道德冲突折磨的生活,一种对有效的工作秩序的机器人式的信仰,而被一举消除了。 然而,这并不是一种无代价的发展:我们置身其中的社会与经济形势,无法将技术进步的结果与传承自早些阶段的政治、经济组织的力量相协调;这就要求一种社会控制措施以防止混乱与贫穷,这两种情形对于人类能力的发展,与盲目遵从一样,都是致命性的。让我们放弃我们的社会成就,考虑一下回到古代的不公正、不平等与绝望的悲惨境地的可能性,这既是不现实的,在道德上也是难以想像的。技术性技巧的进步使得计划成为合理的,实际上也是迫切的;一个特别地计划的社会对成功的渴望,自然使得计划者寻求与危险绝缘,因为数不清的力量会危害这种计划。而这正是“自给自足”与“一国社会主义”的非常大的动力,不管这种动力是保守主义者、新政人物、孤立主义者、社会民主党人强加的,抑或实际上是由帝国主义者强加的。而这反过来产生人为的障碍,对计划者自己的资源产生越来越多的限制。在极端的场合,这种政策导致对不满者的抑制,以及持久加强的约束,直到它占据了那些最初只想将其用作提高效率的工具的人的时间与才能。现在,它成为一种自身就是目的的丑恶的东西,因为它的实现导致了一种恶性循环:压制是为了生存,而生存主要是去压制。于是治疗变得比疾病更坏,并且采取91教条的形式,而这些教条是建立在某些个体的简单的、清教徒式的信仰之上的,他们从不知道或早已忘记了douceur de vivre(生活的甘美)、自由的自我表达、人与人的关系的无限多样性、自由选择的权利、忍受的艰难、屈服的无法容忍性等等这些东西究竟是什么。这种进退两难在逻辑上是不可解决的:我们既不能牺牲自由,又不能牺牲捍卫自由所需的组织,也不能牺牲最低限度的福利。因此,步出困境之路存在于某种逻辑上混乱的、可变的甚至是含糊的妥协。每一种特殊的情形都需要它自己特殊的对策,因为“从扭曲的人性之材中”,就像康德曾经说过的,“造不出直的东西”。 ○16 这个时代所需要的,并不是(就像我们常常被告知的那样)更多的信仰、更强有力的领导或更科学的组织。它需要的是与之正好相反的东西——少一些弥赛亚式的热诚,多一些开明的怀疑主义,多一些对特异性的宽容,在可预见的将来ad hoc(特别地)多一些达到目标的办法,为那些其趣味与信念(对错姑且不论)在多数人中很难找到共鸣的个体或少数人实现他们的目的多留出一些空间。所需要的是少一些一般原则的机械的、狂热的运用,不管这些原则多么合理或正确;将广为接受的、经过科学检验的普遍方案运用于未被检验的个案时,所需要的是更多的谨慎、更少的傲慢自负。邪恶的塔列朗的格言“Surtout Messieurs,point de z le” ○17 比高尚的罗伯斯庇尔对舆论一律的要92 93 权威作家有这样的用法。——英文版编者 求更加人道;在对人的生命有着太多控制的社会计划与技术的时代,这个格言实为有益的制动器。我们服从权威不是因为它是永远正确的,而仅仅是因为严格且完全功利的原因,将其当做没有办法的权宜之计。 既然没有一种解决方案是保证不会错的,那么,也就没有一种部署是终定的。于是,松弛的机体,对缺少效率的最低限度的宽容,甚至一定程度上沉溺于闲谈、好奇、不经批准而无目标地追求这个或那个(“明显的自我浪费”),允许更多的自发性与个体的多样性(对此,个体最终必须负全部责任)等等,永远比那种整齐划一的、最细致灵巧地强加的模式更有价值。除此之外,必须认识到,这种或那种教育方法抑或科学的、宗教的、社会的组织体系保证去解决的那些问题,eo facto(事实上)并不是人类生活的惟一核心的问题。不公正、贫困、奴役、无知,这些东西也许可以通过改革或革命来治愈。但是人并不仅靠与邪恶战斗而生存。他们靠个体或群体的一些积极的目标而生活,这些目标具有巨大的多样性,是很少能预见的,有时也是不相容的。正是靠对这些终极的、不可公度的、既不能保证变化也不能保证静止的目标的强烈关注,正是通过个体或集体对这些目标的竭尽全力的追求——这种追求是无计划的,常常是根本没有适当的技术装备的,往往既没有明确的成功希望又得不到官方审查者的认可——个人的或民族的生活才达到其最佳状态。 没有外援,没有神恩,没有这种或那种形134式的神圣干涉,不管怎样我们都不会成功。让我们宽容、仁爱与理解,从而避免足以使我们成为后代笑料与可怜对象的愚蠢指责与反指责。让我们努力在过去的阴影中去认识我们所能认识的——某种模式的模糊轮廓——因为即使是这样也已经很不容易了。当然,在一个非常重要的意义上,僵死的现实主义者、基督教悲观主义者是正确的。吹毛求疵、相互揭丑,道德或情绪上无视其他人的生活方式、见解与复杂的困境,这些情形在历史著述中就像在生活中一样,是邪恶。毫无疑问,吉本与米什莱、麦考莱与卡莱尔、泰纳与托洛茨基(仅举些杰出的死者)的确尝试对那些不接受自己观点的人保持耐心。不过,这样一种对教条式的褊狭的纠正,就像它的对立面即偏见无法避免的学说一样,通过把责任转移至人的脆弱、无知,把人类的困境视为人类历史的终极的核心因素,结果,从另一条道路上,就像认识一切便是宽恕一切的学说一样,仍然把我们导向一种相同的立场。不同之处仅在于,它把认识一切便是宽恕一切换成这样一条公式:认识越少,我们便越没有理由进行公正的谴责,因为知识只能导致对这一点的清晰认识:人的愿望甚或他们的无意识的欲求在宇宙生命中起的作用是如此渺小。借此知识也表明,将任何严肃的责任加诸个体的肩膀,或者因同样理由,加诸阶级、国家或民族的肩膀,都是荒谬的。 ○18 在更加努力地增进理解的现代吁求中,在流行的让人们避免吹毛求疵、道德说教与党派历史的告诫中,有两条分离的路135线。首先,存在着这样一种观点,认为个体与群体总是,或至少是,经常追求他们觉得可取的目的;但是由于无知、脆弱或世界的复杂性(这些东西单凭人的眼界与技巧是不能充分地理解与控制的),他们以这样一种方式感受与行动,以至于无论对于深陷人类困境中的他们自己还是别人,结果都是灾难性的。但这并不是人的目的。只有人的困境本身,即人的不完善性,才应该为此承担较大责任。其次,存在着这样一种更进一步的观点:假定历史学家要解释并分析历史情境,揭示它们的起源并追溯它们的后果,以及,在这个过程中,确定这个情境中这一因素或那一因素的责任,不管他多么超然、清醒、细致与冷静,也不管他多么能设身处地地为别人着想,他总是面临着这样一种事件的网络,这个网络如此细密、处于如此繁复的关联之中,以至于他的无知总是远胜于他的有知。因此,他的判断,特别是他的价值判断,总是建立在不充分的资料基础上的;对于过去的巨大而复杂的模式中的某个小角落,如果他竟然成功地作了点了解,他也只是做了任何其他人也有希望去做的事情。揭示哪怕是很少一部分真理所伴随的困难如此巨大,以致他不久就会认识到他离道德说教的资格还有多远,如果他是个诚实与认真的实践者的话。因此,道德褒贬,就像历史学家与宣传家很轻易地做的那样,是专横的、愚蠢的、不负责任的与不公正的。 不过,这种prima fasci(表面上)非常人道且有说服力的论点 ○19 ,不是一个而是两个。说做出计划,但后果却常常超出其控制、力量、预测或干预之外,这等于说既然人的动机对于事物的实际过程很少有决定性的影响,因而在历史学家的解释中它们不应该占有重要地位;也等于说既然历史学家的任务是发现与 描述什么事发生、如何且为何发生,如果他听任他自己的关于人的道德与动机——这些东西对于所有历史因素至少都是有影响的——的意见影响到他的解释,他便因为纯粹主观或心理学的原因而夸大了它们的重要性。因为夸大道德上可能具有重要性的东西eo ipso(以致)将其说成是在历史上具有影响的东西,这等于是歪曲事实。这是一个非常清楚的立场。与这个立场非常不同的,是另一个论点,即,我们的知识远远不足以使我们有理由去确定责任,如果真的存在着责任这种东西的话。一个全知的存在物(如果这是一个站得住脚的观念的话)可能会知道该由谁负责,但我们并不是全知的,所以我们来确定责任归属是荒谬而狂妄的;认识这一点并且感觉到适当程度的谦逊,是历史智慧的第一步。 以上这些说法,也许都对。更有可能的是,它们全都来源于同一种在思想与行动两方面对人类的脆弱、盲目与无能的悲观主义信念。然而,这些病态的观点不是一种,而是两种:第一种是来自无能的论证,第二种是来自无知的论证。每一种都可能是对的,也可能是错的。更进一步,这两种论证似乎都和平常的信念不一致,也都和平常人或平常历史学家的平常的实践不一致。每一种以其自己的方式都似乎是可以接受的又似乎是不可接受的,每一种都既值得辩护又值得反驳。不过,至少有一个含义是它们共有的:在两种学说中,个人责任都被消解了。我们既不能因为他们无法自助(所有知识都对此有日益加深的理解)而称赞或谴责个体或群体,也不能相反地因为我们知道得太少以致不知道人能否自助而称赞或谴责个体或群体。但随之而来的是,我们同样不能对那些贸然进行褒贬的历史学家进行道德指责或带偏见的攻击,因为如果那样,我们便站在同一条船上,而且没有一种标准可以客观地说比其他标准优越的。根据这种观136 137点,“客观”意味着什么?我们能用什么标准来衡量客观性的程度?很明显在比较出自完全不同的信念又不处于同一种文化内的整个价值尺度时,不可能存在“超标准”。所有有关价值的检验都必须是内在的,就像一个国家的法律只能适用于其自己的公民一样。反对历史客观性观念的情形很像反对国际法或国际道德的情形:它是不存在的。还不仅如此,这个概念本身就是没有意义的,因为我们用以衡量事物的最终标准,根据其定义本身不能为任何别的东西所衡量。 这的确是愚蠢至极。因为所有标准都被宣称是相对的,谴责历史中的偏见与道德主义以及为它们辩护,在超标准不存在的情况下,本身就表达着无法被理性地辩护与谴责的态度。所有态度在道德上都是中立的。但即使这句话也不能说,因为这个命题的矛盾之处是无法反驳的。因此,就这个主题什么也不能说。这肯定便是整个立场的reductio ad absurdum(归谬法)。反道德主义学派的论证中肯定隐藏着某种致命的谬误。 ○20 除了说某种观点出自更广的知识范围以外(假定关于这种广度,存在着一致同意的测量标准),没有一种观点比其他任何观点更高级。我们就是我们,而且是此时此地的我们。当我们是历史学家时,我们以各自的方式选择、强调、解释、评价、重建与表述事实。每个民族、每个文化、每个阶级都这样做。就此而言,当我们拒绝此一或彼一历史学家,说他们是有意无意的宣传家时,我们所做的一切,只能表明我们自己与他在道德、智识或历史上相距甚远;我们只是强调个人立场。在那些相信历史对历史学家有制约作用却同时抗议道德主义的人看来,这似乎包含着一个致命的内在矛盾,不管他们是像E.H.卡尔那样以蔑视的态度看待此事,还是像H.巴特菲尔德教授那样以悲观的态度看待此事。 让我们考虑平常人在这个问题上的正常思考。在正常的环境下,如果我们试图评价克伦威尔的治国才能,把巴斯德说成是人类的恩主,或者谴责希特勒的行动,我们不会感到我们说了什么特别有害或可疑的东西。如果我们坚持,比如说,贝洛克或麦考莱,并没有如兰克、克莱顿或阿累维等人那样使用同样的客观真理标准,也没有像他们那样不带偏私地运用这样的标准,我们也没觉得说了什么奇怪的东西。 假如“谁应该统治我?”这个问题的答案,是我可以当成“我自己”的某人或某物,或属于我的某物,或我所属的某人,那么,通过使用那些传达友爱、团结以及“自由”这个词(这是个难以精确限定的词)的“积极”含义之某一方面的词,我能够将其描述为自由的混合形式;至少可以将其描述为比今天世界上任何东西都更突出的理想,不过是一个现有词汇难以准确适合的理想。那些以其“消极的”、穆勒式的自由为代价换取这种理想的人们,在这种混淆却仍能热切地感受到的含义上,肯定声称由此获得了“解放”。“那些人的服务就是完美的自由”便能以这种方式世俗化,我的国家、种族、人民代表大会、专政,我的家庭或周围人,或我自己,都能取代神的位置,而又不因此使“自由”这个词全然失去意义。 ○51 毫无疑问,对“自由”这个词的每一种解释,不管多么不同寻常,都必须包含我所说的最低限度的“消极”自由。必须存在一个在其中我不受挫折的领域。当然,没有一个社会会实际上压207制其成员的所有自由;一个被别人剥夺了做任何他自愿做的事情的自由的人,已经根本不是一个道德主体,甚至不能从法律或道德上称之为人,虽然生理学家、生物学家甚或心理学家还会倾向于把他归为人。但是自由主义之父穆勒与贡斯当所要求的要比这一最低限度更多:他们要求与社会生活的最低限度的要求相适应的最大限度的不受干涉。这样一种对自由的极端要求,只有人类中高度文明且自觉的一小部分人才能提出。人类的大部分在绝大多数时间里肯定会为了别的目标而牺牲自由:安全、地位、繁荣、权力、美德、来世的报答;或者公正、平等、友爱,以及其他许多看起来全然或部分与最大限度的个人自由不相容的、其本身的实现肯定不以自由作为先决条件的价值。不受干涉的要求并不是一种为每一个个体争取lebenraum(生存空间)的要求,而正是后一种要求,激起了人们曾经为之献出生命、现在依然为之献出生命的反叛与解放的战争。人们为自由而战一般是为自我统治或由他们的代表统治的权利而战——被严厉统治,如果需要,就像斯巴达那样,只有很少的人拥有自由;不过是以这样一种方式被统治:让他们参与(或至少让他们相信自己参与)他们集体生活的立法与行政。而那些革命者所说的自由,不外乎是通过某一学说的某一派信奉者、通过阶级或者其他新旧社会群体来征服权力与权威。他们的胜利肯定就是他们厌恶的那些人的失败,有时大批的人遭到镇压、囚禁或处决。不过,这些革命者常常觉得有必要去证明,尽管有这些现象,他们仍然是代表着自由或“真正的”自由的党派。他们声称他们的理想是普遍的,甚至据说是那些反对这些理想的人的“真实自我”也要寻求的;他们声称后一类人在追求这个目标时迷失了方向,抑或是因为某种道德的或精神的盲目而误认了目标。所有这些说法,与穆勒的仅以不损害别人为限的自由概念都没有任何共同之208处。不承认这种心理学的或政治的事实(它潜伏在“自由”这个词的明显的含糊性之下),也许使得某些当代自由主义者看不清他们所生活的世界。他们的诉求是清楚的,他们的事业是公正的。但是他们不承认人的基本需要的多样性。他们也不承认人的创造性,通过这种创造性,人们能够令人信服地证明,通向某一理想的道路,也可能通向其反面。 七 自由与主权 像所有大革命一样,法国革命,至少是其雅各宾党的形式,正是那种集体自我导向的“积极自由”要求的大爆发。这种自由使得大多数法国人感到作为一个民族被解放,尽管对他们中的许多人来说,其结果是个人自由受到严厉限制。卢梭曾经欢欣鼓舞地说,自由的法律可能比暴政的束缚更加严厉。暴政是服务于人类的主子的。法律不会是暴君。卢梭所说的自由并不是在特定的领域内不受干扰的那种“消极的”个人自由,而是社会中所有有完全资格的人(而不仅仅是某些人)共享一种有权干涉每个公民生活的任何方面的公共权力。十九世纪前半叶的自由主义者正确地预言,这种“积极”意义的自由很容易摧毁太多他们视为神圣的“消极”自由。他们正确地指出:人民主权很容易摧毁个体主权。穆勒耐心地、无可辩驳地解释说,民治政府(government by people),在他的那种意义上,并不是必然自由的。因为,统治的人并不必然地与被统治的人是同一个“人民”,而民主的自治政府并不是“每个人管理自己”的政府,它充其量不过是“每个人被每个人治理” ○52 的政府。穆勒及其弟子谈到 了“多数的暴政”、“流行意见与情感” ○53 的暴政,而且认为这种暴政与越过私人生活的神圣界线而对人的活动造成侵害的其他任何暴政没有两样。 没有人比本杰明•贡斯当对两种自由的冲突看得更清楚、表达得更清晰。他指出:将一个成功崛起且不受限制的、一般称作主权的权威,从一个人手中转移到另一个人手中,并不是增加自由,而只是转移了奴隶的担子。他很有道理地质问,为什么人对于他是被一个大众政府或君主碾碎,还是被一套压迫性的法律碾碎,要那么关心。他认识到,那些渴望“消极”个人自由的人所面临的问题,并不是谁行使着这个权威,而是不管在谁手中,权威到底应该有多大。因为他相信,没有限制的权威不管掌握在谁的手中,或早或晚,注定会毁灭所有人。他坚持说,人们通常只反对这些或那些压迫性的统治者;但是既然自由的威胁是存在着无限制的权威,那么,压迫的真实原因便是纯粹的权力积聚这个事实,而不管这种积聚发生在什么地方。他写道:“人们应该反对的并不是手臂,而是武器。有些负担对于人类而言确实太过沉重。” ○54 民主可能会解除一个既定寡头、一个既定特权个人或若干个人的武装,但是它会像任何一个先前的统治者一样残忍地压制个人。同等的压迫或干涉权并不等于同等的自由。普遍同意牺牲自由,不会因为这种行为是普遍的或被同意的,就奇迹般地保存了自由。如果我同意受压迫,或者带着超然或讥讽默默忍受压迫,我就不受压迫了吗?如果我把自己变卖为奴,我就不是奴隶了吗?如果我自杀,会因为我自愿除掉我的生命而不会死吗?“大众政府只是一种阵发性的暴政,而君主制是一209种更集权的专制主义。” ○55 贡斯当视卢梭为个人自由的最危险的敌人,因为卢梭宣称“把自己献给所有人,就等于没有献给任何人” ○56 。贡斯当看不出,即使主权是“每一个人”,为什么它就不会压迫它那不可分割的自我的某一个“成员”,如果它决定要这么做的话。当然,我可能会情愿让人民大会、一个家族或我属于其少数派的一个阶级来剥夺我的自由。有一天它可能会给我一个机会,去说服其他人为我做我觉得我有资格要求的事情。但是我的自由通过我的家族、朋友、同胞公民之手被剥夺,是一种同样有效的被剥夺。霍布斯无论怎么说都更为坦率:他并没有骗人说主权不会使人受奴役;他虽为这种奴役辩护,但至少没有厚颜无耻地称之为自由。