我以前认为,关于个人自由在不受羁束的经济个人主义统治下的命运这个主题,关于大多数受损害者的状况,特别是城镇中那些在矿井下受到摧残而其双亲处于贫困、疾病与无知状态的孩子,已经被现代几乎所有严肃的著作家说得够多的了,在这种情况下,说穷者和弱者享有按其意愿花钱或者选择他们喜欢的教育(科布登、赫伯特•斯宾塞及其门徒曾以无比真诚的外表给予他们)的法律权利,无异于一种恶毒的嘲弄。 所有这些都是极度真实的。法律权利会与极端的剥削、残38酷与不公正相容。这种情况下,国家或其他有效的机构的干涉,既保证个人的积极自由,也保证他们最低限度的消极自由,就具有压倒一切的重要性。自由主义者像托克维尔、穆勒甚至本杰明•贡斯当(他对消极自由的赞扬胜过任何一位现代作者)对此并非没有意识。对于社会立法与计划、福利国家与社会主义,从消极自由的主张考虑与从积极自由的主张考虑,都可以作出有效的辩护,如果说在历史上并没有经常这么做的话,那是因为以消极自由为武器所反对的邪恶,常常不是自由放任,而是专制主义。但是这两种概念的兴衰大部分可以追溯到那些特定时期内特殊的、对群体或社会威胁最大的危险:一方面是过度的控制与干涉,另一方面是失控的“市场”经济。两种概念的每一种都有堕落为它被创造出来要去抵抗的那些恶的倾向。但是虽然自由主义的超个人主义目前不可能被称作上升的力量,但积极自由的修辞,至少是以其歪曲的形式,更引人瞩目,继续扮演着它在更大自由的外衣下掩护专制主义(无论在资本主义社会还是在反资本主义的社会)的历史角色。 作为对“谁统治我?”这个问题的回答,“积极”自由是一种普遍有效的目标。我不知道我为何被说成是对此表示怀疑的,或者,为什么有人认为我怀疑下面这条更进一步的命题:民主的自我管理是人类的一种基本需要,是某种有其自身价值的东西,无论它是否与消极自由的主张或任何其他目标相冲突;它具有内在的价值不仅仅是因为那些偏爱它的人所提出的理由,如贡斯当认为没有它消极自由就很容易被扼杀,或者如穆勒认为它是获得幸福的不可缺少的手段——但仅仅是手段而已。我只能重复,积极自由的观念因滥用——神化权威——而走向其反面的现象是常有发生的,而且是我们这个时代最熟悉的、最具压制性的现象。不管出于什么理由或原因,“消极”自由的观念(被理解39 40为对“我被统治到何种程度?”这个问题的回答),不管它的失控形式的后果多么具有灾难性,历史地看,从未受到其理论家扭曲,而相比之下,与它对应的“积极”自由,却常常远离其原意,变成晦暗的形而上学或社会性的邪恶之物;虽然积极自由可能会走向其反面,并会丧失与其清白起源的关联,但消极自由不管怎么说却更常见地保持原样。因此,在我看来,更有必要揭露积极自由的偏离,而不是消极自由的偏离。 我不想否认,自十九世纪以来,无论是积极意义还是消极意义上的自由,都有可能以新的方式被剥夺,也的确曾经被剥夺过。在经济生产力扩张的时代,存在着剥夺两种类型自由的途径。例如,允许或促进这样一种状况,即整个群体与整个民族都逐渐地被剥夺利润,以使利润排他性地积累在别的群体与民族,即富者与强者的手中;这种状况反过来,又产生这样一些社会安排(它本身也是从其中产生的):人与人之间的墙变得更高了,个体与阶级发展的大门被关上了。这种状况有时是由公开的歧视性的社会经济政策造成的,有时是由操纵教育政策或其他影响舆论手段——如通过道德领域的立法或相似的措施;这些措施对人类自由的阻碍与削弱有时与更公然而残忍的直接压制的方法(奴隶制与禁闭)同等有效——造成的。对公开而残忍的直接压制,自由的最初捍卫者们是高声抗议的。 ○41 41 说(前引书,第241页),“对人类意志的障碍,在与共同体的权力关系模式无关的情况下”,并不构成对(政治或社会)自由的妨碍。不过,除非这种阻碍最终源于权力结构,它们似乎与社会或政治自由无关。我不明白一个人如何谈论“基本人权”(用考夫曼的措词)被他所谓“非人为的……干涉”侵犯的情况。如果我被绊倒,并发现我的行走自由成了问题,我肯定不会说任何一种基本人权遭受损失。不能区分阻碍自由的人为的与非人为的因素,在我看来,标志着对自由类型的更大混淆的开始,也是将自由的条件更错误地等同于自由本身的开始,我认为这是某些谬误的根源。 ○42 大卫•尼科尔斯在一篇令人尊敬的概述《积极自由:1880—1914》[载《美国政治学评论》,第56卷(1962),第114—128页(见114页注8)]中,认为我在引证边沁的任何一项法律都是对自由的侵害时(见下文195页,注○38)陷入了自相矛盾,因为在一个社会中某些法律增加了自由的?量。我看不出这项反驳的力量。在我看来每一项法律都剥夺了某种自由,虽然这可能是增加另一种自由的手段。它是不是增加了可以获得的自由的总体,还得依赖特定情形。即使是一项责令在某一领域任何人不得强制他人的法令,它虽然明显增加了大多数人的自由,但也侵害了潜在的土霸王与警察的自由。在这种情形中,侵害可能是非常合乎人们意愿的,但它毕竟是侵害。没有理由说支持法律的边沁有更多的意思。 让我把我迄今为止的立场再概括一下。一个人的消极自由的范围,可以说是一个关于有什么门、有多少门向他敞开,它们敞开的前景是什么,它们开放程度如何等等的函数。这个公式不应被推得太远,因为并不是所有门都具有同等的重要性,因为它们所开放的途径依它们提供的机会而定。因此,如何保证在特殊环境下自由的全面增长,自由被如何分配,特别是在一扇门的打开几乎不可避免地抬高一些阻碍而降低另一些阻碍的情况下;总之,如何在任何一个具体的情形中使机会最大化,这的确是个折磨人的问题,无法用任何一种固定的规则来解决。 ○42 我主要想确定的是,不管它们之间有没有共同基础,也不管哪一个容 在他的文章中(第121页,注63),尼科尔斯引证了T.H.格林(在他的《“自由主义立法与契约自由”讲演》中的话):“仅仅清除强制,仅仅让一个人做他愿意做的,这种情况本身还不构成真正的自由……真正自由的理想是最大程度地使人类社会所有成员的能力得到最大发挥。”(见T.H.格林:《政治义务原理讲演集及其他著作》,保罗•哈里斯与约翰•莫罗编,剑桥,1986,第199—200页)。这是积极自由的经典陈述,而且其关键词语,当然是“真正自由”、“最大程度”。我也许没有必要再扩大这些词的致命的模糊性。作为一种正义的呼吁,作为对这样一种丑恶假定——在他那时代劳工在与其雇主谈判时(在任何与之相关的问题上)是自由的主体——的驳斥,格林的文章几乎是完美的。从理论上说,工人也许享受广泛的消极自由。但是既然他们缺少实现它的手段,它就仅是个空头支票。因此我没发现我与格林的主张有分歧之处;我反对的仅仅是关于两种自我的形而上学学说——个体之水必须流入社会之河之说,一种常常用于支持各色各样专制主义的二元论谬见。当然,我不想否认格林的观点特别具有启发性;而且这种观点支配了过去一百年左右欧洲与美国的许多自由主义者。不过,词语是重要的,一个作者的意见与意图不足以使在理论或在实践上对词汇的错误使用变得无害。这方面,自由主义的记录并不比其他政治思想流派更好。 当然,十九世纪的主流一直存在到现在,特别是在美国、斯堪的纳维亚与英联邦;但在我们的时代已经不是最显著的特征了。因为在以往,观念的冲突是存在的;而我们这个时代的特征并不是一组观念与另一组观念的斗争,而是日渐高涨的敌视所有诸如此类观念的浪潮。既然观念被视为动乱的根源,于是,自由主义的个人政治权利要求与这些权利的实现可能导致的潜在经济不平等(这是社会主义批评的实质)之间的冲突,便受到了压制,而压制的方法是将两者都湮没在极权的国家之中,从而清除了这种冲突可能产生的自由领域。我们时代真正典型的东西,便是这样一种新的社会观念。这种社会的价值,不是根据那些激发个人或群体的最终目的的欲望或道德感来进行分析的。它是建立在某种关于历史、种族、民族性等等的事实假定或形而上学教条之上的,据此,对于什么是好的、正确的、需要的、可取的、合适的等等的回答,能够被“科学地”演绎或者直觉地感知,被这种或那种行为表达出来。受半被崇拜的非人力量,如他们的阶级结构、他们的集体无意识、他们的种族根源、他们的“真实的”社会或生理根源,或那种“大众”或“群体的”“神话学”的推动,特定人群可以理解地遵循着一种且惟一一种方向。这个方向是可变的,但是只能通过干预行为的隐秘原因来改变;根据这种观点,在一个有限的范围内,那些能够干预这些原因的人,不是通过理性的增长以及更多的理性论证,而是通过对社会行为机制及控制这种机制的技巧的高超理解,来自由决定他们自己85和别人的方向。 以这种不祥的方式,圣西门的预言(用恩格斯的话说)“通过对物的管理实现对人的治理” ○15 最终成为现实——这一预言曾经显得过于勇敢和乐观。宇宙力量被设想为无所不能又坚不可摧。希望、恐惧、祈祷皆不能使其消失,但是 lite(精英)能够疏导它们并在某种程度上控制它们。这些专家的任务就是使人类适应这些力量,在他们中发展出对这种新秩序的不可动摇的信念,毫不怀疑地忠实于这种秩序,使之安全而永固。因此,引导自然力量并使人适应于新秩序的技术学科必须凌驾于人文研究,即哲学、历史与艺术研究之上。后一类研究充其量只能支持与装饰新制度而已。屠格涅夫小说《父与子》中的主人公,天真的唯物主义者和“虚无主义的”科学主义者巴札罗夫终于得以盛行,就像圣西门和他的更呆板的门徒孔德所预言的那样,但是其原因与一个世纪之前似乎深信不疑的那些原因截然不同。巴札罗夫的信念建立在这种主张之上:解剖青蛙比写诗更重要,因为解剖青蛙可以导向真理,而普希金的诗歌却不能。 在今天起作用的那些动机则更具毁灭性:解剖学之所以高于艺术,乃因其不会产生独立的生活目的,不会提供那些可以作为善恶、真假之独立标准的经验,因此不会轻易与教条发生冲撞;我们创立这种教条作为惟一的、足以保证我们不受怀疑、绝望与所有精神失调打击的壁垒。在情绪或智识上摇摆不定是一种不适。对于这种不适,只有通过消除那些几乎同等可以选择86的——或至少表面上如此——备选方案才能解决。 当然,这就是陀思妥耶夫斯基《卡拉玛佐夫兄弟》中宗教大法官的立场:他说人最可怕之事就是自由选择,在黑暗中自己摸索;而教会,因为把责任从人们的肩膀上卸下,从而使他们成为自愿的、心存感激的、幸福的奴隶。宗教大法官代表着对精神生活的教条式的组织,而巴札罗夫代表着这种精神的对立面——自由的科学研究,直面“惨淡的”事实,接受真理而不管它多么残酷与令人恶心。通过一种历史的反讽(陀思妥耶夫斯基不曾料到),他们形成一个协定,他们变成了盟友,而在今天更已无法分辨。故事里说,布里丹的驴子因为无法在两堆距离相等的草料中选择而饿死。对抗这种宿命的惟一办法是盲目服从与信仰。至于这个避难所是教条式的宗教信仰还是教条式的对社会或自然科学的信仰,则无关紧要:因为没有这种服从与信仰,则没有信心、希望,没有乐观主义的、“建设性的”、“积极的”生活形式。最初揭露固化在压迫性制度中的观念拜物教的人——傅立叶、费尔巴哈和马克思——其门徒却是新形式的“物化”、“非人化”的可怕的支持者,这的确是历史的讽刺。 还有一些人根据某种目的论的进程或等级来解释,据此,所有的个体、国家、制度、文化、时代,实现其各自在某个宇宙戏剧中的角色,这些角色并不是它们自己安排的,而是神性的戏剧家安排的。他们和下面这些人的观点相去不远:他们认为历史比我们更有智慧,它的意图对于我们来说是深不可测的,我们,或者我们中的一些人,仅仅是永恒的人类进步的某些巨大而无所不包的图式、日耳曼精神、无产阶级、后基督教文明、浮士德式人物、显现的神意、美国世纪或其他神话、神秘事物或抽象物的有价值或无价值的手段、工具与表现而已。认识一切就是理解一切;也127就是去认识事物为什么如此也必须如此;因此,我们知之越多,就必定感到,那些认为事情可能是另外一种样子的人太荒谬,以致落入非理性的褒贬的引诱之中。Tout comprendre,c est tout pardonner(理解一切就是宽恕一切)成了纯粹的陈词滥调。任何形式的道德责难,如对历史学家、公众人物或政治家的指责,以及私人的良心不安,都被当做原始图腾或心理紧张与冲突的某种高级版本:它们时而表现为道德意识,时而表现其他某种约束,出自无知且靠无知而兴盛。只有无知才产生荒谬的关于自由意志与无原因的选择的信念,而这些信念将随着科学与形而上学的真理之光而消散。 或者,再一次,我们发现,社会学、历史学或人类学的形而上学的追随者们,倾向于把使命与献身感、义务的声音,以及这类内在冲动的所有形式,都视为内在于每个个体意识生活中的“那些巨大的非人力量”的表达,这些力量因为它们自己的难以了解的意图,控制着个体,“在我们之中”、“通过我们”并“向我们”说话。从字面上说,倾听就是听从——被吸引到我们“真实”自我、它的自然的或理性的发展的真实目标上——那些根据我们所处的这个或那个阶级、民族、种族、教会、社会地位、传统、时代或文化而对我们有所召唤的东西。对人类所有行动的解释,以及(在某种意义上)责任的分量,就被转移至这些巨大的非人的力量,即制度或历史趋势的宽广的臂膀上(有时带有恶意隐藏的宽慰),这些东西比人这种脆弱的、会思想的芦苇更能承受这种负担。人这种造物,带着与他的虚弱的体质和道德不相称的夸大妄想,一直声称对自然或精神的运行负有责任;飘飘然于他们的重要性,称赞与责备、崇拜与折磨、谋杀与不朽化他们自己的同类,因为后者构想、追求或执行无论是他还是他们都远远无法负责任的政策;就好像苍蝇聚集在一起彼此做出庄严的判断,说它128们导致了影响它们生命的太阳的旋转与四季的更替一样。但是不久,我们就会对宇宙过程中所有有生命或无生命的事物的“无情的”、“不可避免的”角色,获得恰如其分的洞见,从而从个人的努力感中解放出来。我们的犯罪感与原罪感、我们的悔恨与自责之痛,就会自动消散;紧张、对失败与挫折的恐惧,当我们意识到更大的“有机整体”的要素时,就会消失,我们被描述为这个有机整体的肢体、成员、反映、投射、有限的表达;我们的自由与独立感,我们对那个不管多么狭小但在其中我们选择做喜欢之事的领域的信念,从我们心目中失去;我们用有序系统中每个人都独有的、对他来说是神圣的成员感,代替了自由与独立感。我们是军队中的一名战士,从而不再遭受孤独的痛苦与惩罚;这是一支长征中的军队,其目标是设定的而非我们所选择的;怀疑为权威所窒息。知识的增长带来了道德负担的减轻,因为如果力量在我们之外、之上运作,声称我们对其活动负责或自我责备未负起这个责任,便是个狂妄的假设。原罪因此被转移至一个非人的层面上,以往被称作邪恶或不公的行动,在一个更“客观”即更大的背景下,被视为历史进程的一部分,而这个进程负责为我们提供价值尺度,它本身则不能用这个尺度来判断;以这种新的眼光看,它们便不再是邪恶,而是正确与善的——因为它是整体所必需的。这个学说存在于对道德情操的科学解释企图中,存在于对心理学、社会学“剩余物”等等的解释企图中,也同样存在于对任何被“真实地”称为善的东西的形而上学见解中。理解一切,就是看到除现在的样子外任何东西不可能是另一种样子;所有的谴责、义愤,仅仅是对表现出不和谐的东西、不适合模式的东西、缺乏智识上与精神上满意的模式的抱怨。但是从旁观者的角度,这仅仅是他因盲目与无知而导致失败的证据。它永远不会129成为对现实的客观估价,因为在现实中,任何事物都是恰当的,没有东西是多余的,没有东西是有毛病的,一切成分因为处于先验的整体所要求的位置而“合情合理”;而所有的负罪感、不公正与丑陋,所有的抵抗与责难,仅仅是缺乏眼光与理解的证据,是主观武断的证据(有时是无法避免的)。邪恶、痛苦、愚蠢、不适,全都来源于不理解,借用E.M.福斯特的名言来说,都来源于无法?立“联系”。 ○16 这就是处于非常不同的世界观中的伟大而高贵的思想家们,斯宾诺莎与葛德文、托尔斯泰与孔德、神秘主义者与理性主义者、神学家与科学的唯物主义者、形而上学家与教条的经验主义者、美国社会学家、俄国马克思主义者以及德国历史主义者等等,给我们的布道。因此,葛德文(代表许多人道而文明的人士)教导我们,理解一个人的行动必须防止应用一般原则,而要非常详细地检查每一个个案的细节。当我们仔细地检查了这种或那种生活的肌理与模式以后,我们就不再仓促而盲目地寻求谴责与惩罚;因为我们能够看到,为什么这个人或那个人,因为无知、贫困或其他道德、智识与生理的缺失,导致以这种或那种方式行事——就像我们常常能够看到的那样(葛德文乐观地假定),如果我们具备足够的耐心、知识与同情的话——我们就不会责备他,就像不会责备自然界的一个物体一样;而既然我们不能既遵照知识行事却又对其后果感到后悔乃是一条公理,那么,我们就能够且应该在把人造就得善良、幸福、智慧方面获得成功。所以,孔多塞与圣西门以及他们的弟子孔德,从相反的信念——亦即,人并不是独一无二的,或者说不是每个人都需要特殊对待,相反,他们与动物、植物和矿物世界的居民一样,属于一定的类型也服从一般规律——出发,同样坚定地认为,一旦这些规律被发现(并从而被应用),它自动就会产生普遍的幸福。这种信念从此以后就在许多唯心论的自由主义者与理性主义者、专家治国论者、实证主义者以及科学的社会组织的信仰者之间引起了共鸣;神权论者、新中世纪浪漫主义者、威权主义者以及各种各样的政治神秘论者以非常不同的基调,也对之产生了共鸣。这也构成了一些人所倡导的道德的实质,这些人如果不包括马克思,也至少包括恩格斯与普列汉诺夫的绝大部分弟子,包括普鲁士民族主义历史学家,包括斯宾格勒,还包括另外许多人——他们相信存在着只有他们看到而别人没看到或至少看得没那么清楚的模式,而据此所见,人类便能得到拯救。 知道了你就不会迷失。但是我们到底必须知道什么,因思想家不同而不同,也因对世界本性的看法不同而不同。知道有生命或无生命的宇宙的规律,知道文明的成长、演化、兴衰的原则,所有造物都趋赴的目标,理念的阶段,或者某种尚未触及到的东西。知,在你使自己与它同一并认识到自己与它同一的意义上,意味着不管你做什么,都脱离不了你所服从的规律,不管这些规律是什么类型的,是“机械论的”、“物活论的”、因果性的、目的论的、外加的、先验的、内在的,还是像无数根绳索一样将你与过去,即巴雷斯所说的你脚下的大地与死者、泰纳所说的环境、种族与历史时机、柏克所说的由生者与死者(他们使你成为你自己)所组成的大的社会连为一体;以至于,你所相信的真理,你据以做出判断的价值,从最深刻的原则到最肤浅的念头,都是你所从属的那个历史连续体的一个不可缺少的组成部分。 什么东西造成了这样一种奇怪的逆转——康德式的严格的个人主义在那些声称是其弟子的思想家那里,转变为纯粹极权式的学说?这个问题不单单具有历史学的趣味,因为只有极少数当代自由主义者没有经历这种奇特的演化。的确,康德继卢梭之后,坚持理性的自我导向的能力属于所有人;在道德的领域没有专家,因为道德不属于专业化的知识领域(就像功利主义者与启蒙哲学家主张的那样),而属于普遍的人类能力正确使用的领域;因此,能够使人类自由的,并不是依某种自我完善的方式去行动(他们会被强制性地去自我完善),而是知道为什么他们应该这样做,而这一点,是任何人都无法代别人、为别人去做的。但即使是康德,当他讨论政治问题时,也同意,假如法律是作为理性存在者的我应该赞成的,它便没有剥夺我的任何理性的自由。顺着这个思路,专家统治的大门被打开了。我不可能在所有时候向任何人协商法律的执行。政府不可能是一个持续的公民投票过程。更有甚者,有些人并不像其他人那样善于倾听他自己内在的理性的呼声:有些人则几乎就是聋子。如果我是立法者或统治者,我必然会假定,如果我实施的法律是理性的(而且我有可能只征询了我自己的理性),它就会受到我的社会的所有成员的自动赞同,如果他们都是理性的存在物的话。因为,如果他们不赞同,他们必然pro tanto(因此)是非理性的;于是,他们需要由理性来压制:至于是他自己的理性还是我的理性这并199不重要,因为理性的声音在所有心灵中应该是同一种声音。我发布命令,如果你抵抗,我就可以自行压制你的人格中与理性相反对的非理性因素。如果你自己压制,我的任务就要容易一些;我试图教育你这样做。但是我对公共福利负有责任,我不可能等到所有人都成为完全理性的。康德可能抗议说,主体自由的本质在于,主体也只有主体自己,才能给他自己下服从的命令。但这是一种理想状态。如果你不能约束自己,我必须帮你约束,而且你还不能抱怨缺少自由,因为康德的理性的法官已经将你投进监狱这个事实,就表明你并没有听从你自己的内在理性;就像儿童、奴隶、白痴一样,你要么没有成熟到自我导向的程度,要么永远也没有这个能力。 ○46 我必须承认,我从未理解这个语境中“理性”的含义;在此只想指出这种哲学心理学的先验假定与经验主义是不相容的,也就是说,与任何建立在源于人之所是、人之所求的经验的知识上的学说不相容。 如果这导致专制主义,尽管是最好的或最明智的专制主义——类似于莫扎特的《魔笛》中的萨拉斯特罗圣殿——但毕竟是专制主义;如果它竟然反过来与自由是同一的,那么这种论证的前提是不是就有毛病?其基本假定本身是否就有问题?让我把这些假定再说一遍:首先,所有人都有一个且只有一个真正目的,也就是理性的自我导向的目的;第二,所有理性存在者的目的必然组成一个单一、普遍而和谐的模式,对于这种模式,有的人比其他人更能清楚地领会到;第三,所有的冲突,因此所有的悲剧,都源于理性与非理性或不充分理性——生活中的不成熟与未发展的成分,不管是个体的还是共同体的——之间的冲撞,而这种冲撞原则上是可以避免的,在完全理性的存在者那里则是根本不可能的;最后,当所有人都被造就成理性的时候,他们将服从出自他们自身本性(这些本性在所有人中都是同一与一致的)的理性规律,因此成为完全服从法律的与完全自由的人。事情会不会是这样的:苏格拉底以及伦理学与政治学中继承苏格拉底的那些西方核心传统的创造者们两千年来是否都犯了错误?难道美德并不是知识,而自由既非美德又非知识?尽管这一著名的学说比它漫长历史中的任何时候都支配着更多人的生活,但是它的那些基本假定却没有一个是可以证实的,甚或没有一个是真的? 六 对地位的寻求 对自由这个主题的探讨,还存在着另一种具有历史重要性200的方法,这种方法将自由与其姐妹价值,即平等与博爱相混淆,从而导致相似的反自由主义结论。自从这个问题在十八世纪末被提出以来,“个体”到底意味着什么的问题一再被提出,并产生了越来越大的影响。我生活在社会之中,就此而言,我做的任何事情都不可避免地影响别人的所作所为,同时也受其影响。甚至穆勒区分私人领域与社会生活的不懈努力,也在审视之下趋于瓦解。事实上,穆勒的所有批评者都指出,我所做的任何事情都有可能具有损害人类其他成员的后果。更有甚者,我是一个社会的存在,其意义之深刻远甚于我是一个与别人互动的存在。因为,如果我不是我所是的那个样子,从某种程度上讲,别人凭借什么来思考与感受我呢?当我自问我是谁并回答是英国人、中国人、商人、渺小者、百万富翁、罪犯时,通过分析,我发现拥有这些特质意味着被我的社会的其他成员承认属于特殊的?体或阶级;这种承认,乃是绝大多数指称我的最个人化与永久性特征的词汇的意义的一部分。我体现着理性。我并不是生活在自己孤岛上的鲁滨逊。不仅我的物质生活依赖于与别人的互动——或者,我之为我乃是社会力量的结果——而且我的一些(甚至全部)观念,特别是我自己的道德与社会身分感,只有根据我作为其一分子(这种比喻不应被过分利用)的社会网络,才是可以理解的。人或群体所抱怨的那种缺少自由,有时候等于有时候不等于缺乏适当的承认。我所寻求的也许并不是穆勒希望我寻求的东西,即不被强制、任意逮捕、专制,不被剥夺某种行动机会,不被剥夺在其中我的行为不对任何人负法律责任的空间。同样,我也许并不寻求社会生活的理性计划,或者不寻求冷静智者的那种自我完善。我试图避免的仅仅是被忽视、庇护、轻视,或被想当然地对待而已——一句话,我不被当做一个个体,具有我的未被充分认识的独特性,而是被分类为某个没有特征的集合体201的成员,一种统计单位,没有我自己可以识别的、特殊的人的特征与意图。这就是我要奋力反对的贬抑。我寻求的并不是法律权利的平等,做我愿做之事的自由(虽然我也想要这些东西),而是一种在其中我能够感觉到我是(因为我被视为)一个负责任的行动者的状况。这个行动者的意志之所以被考虑到,是因为值得考虑,即使我因为成为我自己或选择做我愿意之事而遭受攻击或迫害。 这就是对地位与承认的渴望:“在英国,最穷者也有与最强者同样的生活。” ○47 我希望被理解与被承认,即使这意味着不受欢迎与不被喜欢。而惟一能够这样承认我并因此给予我成为某人的感觉的,便是那个从历史、道德、经济也许还有种族方面我感到属于其中的社会的成员们。 ○48 我的个体的自我并不是某种可以从我与别人的关系中脱离出来的东西,或者是某种我可以从我自己的那些特征——这些特征存在于别人对我的态度之中——脱离出来的东西。因此,当我要求,譬如说,从政治的或社会的依赖状态中解放出来的时候,我所要求的是那些人对我的态度的改变,这些人的意见与行为有助于确定我自己的自我形象。 202而且,对个体是真实的东西,对社会、政治、经济、宗教的群体也是真实的,也就是说,他们作为这些群体的成员,对人的需要与目的的意识,也是真实的。 这种观念是非常晚出的,相反,到古代世界去寻找它,不管是在希腊还是在希伯来,都是明显的时间错误。 (4)发生的事情是非常戏剧化的。西方政治哲学三足鼎立的支柱之一,如果不是被打破,也是倒塌了。个体的得救、个体的幸福、个体的趣味、个体的性格突现为核心目标,兴趣与价值的中心。国家不再是亚里士多德意义上的国家,即自足的、统一于对善的(亦即令人满意的)生活的自然追求的人类群体,而是“生活在一起、受法律统治的人民的集合体”(克律西普斯在公元前三世纪初如此定义) ○42 。“如果没有什么阻碍” ○43 ,人可以服务于国家,但这不再是他生命的核心功能。 这标志着这样一种观念的兴起:政治不值得真正有天赋的人去从事,而且对真正善良的人来说政治是痛苦与堕落的。这样一种态度在以往是没有任何踪迹的,虽然苏格拉底作为原创性的、令人感兴趣的而其早期生活我们知之甚少的思想家,也许是这种态度的见证人。无论如何,从此以后,这种新的价值尺度萦绕于欧洲的意识之中。公共的和私人的价值在以往是未被区分的,现在却分道扬镳,并且有时发生猛烈冲突。罗马共和国与罗马帝国时期的斯多噶派试图缓和这种状况。帕奈提乌对芝诺的激烈反政治态度非常遗憾,试图表明所有这些都是写作于“狗尾”阶段的,即芝诺仍然处于犬儒派克拉塔斯影响时所作。但是319一旦铁板一块的城邦国家——在其中公共与私人生活是没有区分的——分裂,就没有任何东西能使之再度黏合。在文艺复兴时期,在现代时期,道德价值与政治价值分离的观念,抵抗、退隐与个人关系的伦理学与服务人类的伦理学的对立,是最深刻与最折磨人的问题之一。这个阶段是它的出生之日。 ○44 这种个人主义似乎走向了成熟,并且开始占据从古到今学术上最有影响的城市的心灵,大约是在从亚里士多德逝世至斯多噶派与伊壁鸠鲁派兴起这段时间内。我们对这个时期知之甚少。提奥佛拉斯特占据了亚里士多德在吕克昂的位置,他相信oikeiosis,即所有生命的亲情,认为存在着将人与人联结起来的一种自然纽带,存在着一种伟大的团结,不是服务于一个共同的事业,或走向一个共同的目的,或认知同一种真理,或统一于某种彼此相互接受的习惯或功利的要求,而是服务于生命的统一感、人之为人的价值的统一感、人类作为拥有全世界的单一家族的人性感。这不是政治观念,而是生物学或道德观念。它从哪里来?并不是从亚里士多德来——他认为不管是野蛮人还是奴隶,都非人类的近亲。但是它得到了芝诺与伊壁鸠鲁的回应。它从哪里来?这也许是一个我们永远无法找到答案的问题。从安提丰?从毕达哥拉斯?我们不知道。柏拉图和亚里士多德如果知道,也不想告诉我们。 (5)个人主义的新时代一般被贬低为败落的时代。康福德说自亚里士多德以后,“除了旧时代的哲学,除了听任暮色在快乐的庭院和美德的茅庐之上同等地加深外,什么也不存在”。 ○45 萨拜因说,城邦国家衰亡的结果是一种“失败主义的态度,一种320幻灭的情绪,一种隐退或创造一种私生活的性情,在这种生活中,公共利益是一个很小的甚至是消极的部分” ○46 。接下来的一段暗示,“厄运与剥夺”甚至使他们自己更公开地反对城邦国家及其价值,“强调现存的社会秩序的丑恶的一面” ○47 。“对柏拉图和亚里士多德来说,”这位作者继续说,“公民身分提供的价值似乎基本上是令人满意的,或者至少是能够变得令人满意的;对于他们少数的同时代人和他们更多的后继者来说,这种说法明显是错误的。” ○48 他怎么知道他们是少数?如果希腊文学并不反映流行的民主制度,而是相反,反映对它的批评,那么它为什么要记录一种也许日益流行的对于私人价值与私人获救的渴望?为什么我们总是认为柏拉图和亚里士多德比普拉迪克斯和安提丰更好地见证了他们时代的一般思想?柏克与黑格尔,因为他们更有天才,便比潘恩、边沁更可靠地见证了他们自己时代的思想?如果歌德和孔德是他们时代惟一流传下来的作者,我们如何能够准确地从中推演出这个时代的政治与道德观点?至于说康福德与萨拜因的悲观主义观点,为什么我们必须假定“有机”共同体的衰落是一种纯粹的灾难?它不可能有解放的效力吗?也许生活于更大也更集权的单元中的个人会感受到更大自主度及更少的干涉。罗斯托夫采夫说到希腊城市中的“心情愉快的乐观主义” ○49 。向科学与艺术的跃进,符合康福德的暮色论以及萨拜因与巴克所说的幻灭与失败主义。每一个时代都有自己的价值:希腊化时代的个人主义被这些思想家归因于人们在新的大众社会里的孤独。然而,他们感受的也许并不是孤独,而321是一种在城邦中的窒息感?赫拉克利特式的贵族最先抱怨它,然后是其他人。它远非一种悲伤而缓慢的衰落,而是视野的扩展。公元前三世纪标志着新价值、对生命的新理解的开始;亚里士多德及其现代弟子对它的谴责是建立在某些至少并不那么自明的假定之上的。