二 积极自由与消极自由 就社会与政治自由而言,有一个问题并非全然与社会和历史决定论问题无关。我们假定需要一个自由选择的领域,这个领域的缩小是与任何堪称政治(或社会)自由的东西不相容的。非决定论并不必然意味着人事实上不应该被当做动物或事物那样对待;政治自由,和选择自由一样,也不是内在于这种人的观念中的;这是一个历史地成长起来的、有确定疆界的领域。它的疆界问题,甚至疆界这个概念是否可以适当地使用,产生了争议,冲我而来的大多数批评都集中于这些争议之上。主要争议可以概括为三条:(1)我在积极自由与消极自由之间所做的区分是不是似是而非的,或者无论怎么说,是否太尖锐了;(2)“自由”这个词是不是能够像我的一些批评者希望的那样,延伸得很广泛而又不伤害它的重大意义乃至使之逐渐成为无用之词;(3)为什么政治自由应该被视为价值。 在讨论这些问题之前,我想纠正一下《两种自由概念》初版中的一个实实在在的错误。虽然这个错误并未削弱这篇文章所30做的论证,也不与之发生冲突(在我看来,它似乎增强了这些论证),但是我仍然觉得这是一个错误的立场。 ○30 在《两种自由概念》 ○31 的初版中,我把自由说成是不存在阻碍人的欲望得到满足的障碍。这是这个词通常的、可能是最通常的意义,但是它并不代表我自己的立场。因为如果自由——消极地说——单纯就是不受阻止地做自己愿意做的不管什么事情,那么,获得这种自由的方法之一便是消灭自己的欲望。我在文章中对这种定义以及整个这种思想路线提出了批评,却没有意识到这是与我由以开始的阐述不一致的。如果自由的程度可由欲望的满足来衡量,那么,我可以通过有效地消除欲望来增进自由,就像可以通过满足欲望增进自由一样:我可以通过促使初始欲望——这些欲望是我实际上难以满足的——丧失的办法来给予某人(包括我自己)自由。我可以将它们“内化”来取代抵抗与清除加之于我的压力。这正是爱比克泰德说他作为一个奴隶可能比其主子更自由时所做的。通过无视、遗忘“战胜”它们,对它们变得没有意识,我能够获得平和与宁静,一种对于压迫着别人的恐惧与仇恨的高贵的解脱。这的确是一种意义上的自由,但不是我想要说的那种意义。(根据西塞罗的记述)当斯多噶圣者波西多纽病入膏肓时说,“疼痛,来吧,不管你怎么强烈,我都不会恨你” ○32 ,他借此接受并获得与“自然”的同一;而同一于宇宙“理性”的自然,不仅使其痛苦不是不可避免的,而且是合理的。他所获得的那31种自由,其意义并不是自由的基本含义。自由的基本含义是,如果人们被囚禁或从字面上讲被奴役,他们就失去了自由。斯多噶意义上的自由,不管多么崇高,必须与被压迫者或压迫性的制度实践所截削或毁坏了的那种自由分别开来。 ○33 我乐意再一次承认卢梭的洞见:知道枷锁的性质比用鲜花装饰它们要好。 ○34 精神的自由,如道德胜利,必须与自由的更加基本的意思以及胜利的更加日常的意思区分开来,否则将有陷入在理论上混乱、在实践上以自由的名义为压迫辩护的危险。明显存在着这样一种意思,教导人如果他不能得到他所要的,那么就必须学会要他所能得的。这也许会促进他的幸福与安全;但这不会增加他的公民自由或政治自由。我使用自由这个词的含义并不仅仅是包含挫折之不存在(这可以通过消灭欲望来获得),而且包含可能的选择与活动的阻碍之不存在,即通向人自己决定遵循的道路的阻碍之不在。这种自由最终并不取决于我是否出发或能走多远,而取决于多少扇门是打开的,它们是如何打开的,也取决于它们在我生命中的相对重要性,尽管从字面上说不可能以32任何定量的方式来测量这种重要性。 ○35 我的社会或政治自由的范围在于我的选择(不仅是现实的,而且包括潜在的)的障碍之不存在,即当我决定行动时能以这种方式或那种方式行动。同样,这样一种自由的缺乏要归咎于这些门的关闭(或者它们无法打开),作为其有意或无意的结果,也是可变的人类实践与人类能动性作用的关闭;虽然只有当这些阻碍性行动被故意筹划(或许伴随着它们可能阻塞道路的意识)时,它们才能够适当地称作压制。除非同意这一点,否则,斯多噶派的那种与残酷的政治暴虐相容的自由概念(“真实”的自由即是道德上自主的奴役状态),就只能是混淆论题。 在什么时间、什么环境下,这种意义上的个人自由观念在西方首先变得明确,这是个有趣的但也许有点无关的历史问题。在古代世界,我没有发现令人信服的证据说它得到了清晰的阐释。 ○36 我的一些批评者对此表示怀疑,但是除了指出像阿克顿、杰里内克、巴克这些声称在古希腊发现了这种理想的作者以外,他们中的有些人也更恰当地援引希罗多德记载的在伪斯麦迪斯死后欧塔涅斯的提议、伯里克?在《阵亡将士演说》中对自由的著名赞词以及尼西阿斯在叙拉古之战前(见修昔底德)的演说,以此作为希腊人至少对个人自由拥有清晰观念的证据。我必须承认我没有发现这些是结论性的。当伯里克利和尼西阿斯将雅典公民的自由与不民主的城邦的臣民的命运相比较时,他们所说的(在我看来)仅仅是雅典公民在自我管理意义上所享受的自由,他们不是任何主人的奴隶,他们出于对城邦的爱而不需要受33强制,不在野蛮的法律与主子(如斯巴达和波斯)的大棒与鞭子下履行自己的义务。同样,小学校长也许会对他学校的孩子们说他们按照好的原则生活与行动不是因为他们被强迫如此,而是因为受忠诚于学校、“团队精神”、团结感或共同目的的激发;虽然在别的学校达成这些结果要借助对惩罚的恐惧与严厉的措施。但是在这两个例证中,没有一个人对这个问题进行深思:一个人能否不失面子、不被蔑视或不放弃自己本性地全然从公共生活中隐退,像伊壁鸠鲁后来倡议而犬儒派、苏格拉底的快乐派弟子也许在他之前就教导的那样,追求私人的目的,在自己个人的朋友陪伴下生活在自己的房间。至于欧塔涅斯,他既不希望统治别人又不希望被统治,这恰恰是亚里士多德的真正公民自由观念的对立面。也许这种态度在希罗多德时代就出现在非政治的思想家的观念之中:例如,在诡辩派安提丰那里,甚至还有苏格拉底本人的某些语气中。但它仍然处于孤立状态,直到伊壁鸠鲁时代也没获得发展。换句话说,在我看来,个人自由的问题,即公共权力——不管是世俗的还是宗教的——通常都不得逾越的那个边界,在那个时代还没有清晰地出现;与这个边界相联系的那个核心观念,也许是资本主义文明最近的一个成果(如我在该讲座的倒数第二段中所说的),是价值网络中的一个因素,这个价值网络包括个人权利、公民自由、个人人格的神圣性、隐私与私人关系的重要性等。我并不是说希腊人没有在很大程度上享有我们现在称作个人自由的东西。 ○37 我的观点仅仅是这个观念并未明确地出现,因此在希腊文化中没有居于核心地位,或者,在我们所知的所有其他古代文明中皆不居于核心地位。社会发展的这个阶段的一个副产品或标志是,比如说,自由34意志的问题(作为意志行动问题的对立面)在斯多噶派之前一直没有被感觉到是个问题;由此似乎可以推论,在文艺复兴之前,多样性本身——以及相应的对一致性的厌恶——并不是一种突出的理想,或许根本就不是一种明确的理想,甚至直到十八世纪开始之前,它根本没有到达其完成的形式。 这的确是陀思妥耶夫斯基的功利主义的梦魇。在追求社会福利的过程中,痛恨残忍、不公与无效率的人道主义自由派发现,防止这些恶的惟一合理的方法,并不是为自由的智识与情感的发展提供最广泛的机会(因为谁能说清这将会导向何方?),而是通过压制任何有可能通向批评、不满与生活失序的倾向,消除追求这些危险目的所有动机。在这里我不想追溯这种思想的发展过程。毫无疑问,在某一阶段,这个故事肯定包含这样的事79实:技术发展与社会变化的节奏、程度不一致,这两种东西不仅无法保证和谐发展(除了亚当•斯密的乐观主义的希望之外,谁能保证?),甚至越来越冲突,这导致了越来越多的毁灭性的、似乎不可避免的经济危机。与此相伴随的,是一般框架,即行为模式、习惯、希望、语言,总之,不幸者的“意识形态上层建筑”,无法承受社会、政治与道德灾难。结果是对现存的政治活动与理想丧失信念,以及一种绝望地要生活在这样一个世界的欲望:不管它多么沉闷与平庸,却可以防止这种灾难的周期性发生。这个过程中的一个因素是,对自由、平等、文明、真理等等古代呼声,产生了日渐增长的、或多或少的空幻感,因为它们应用于周围环境不再如运用于十九世纪那样显得明智。 在大多数场合,与这种发展相伴而行的是一种不愿直面它的心态。但以往被称颂的那些口号并未被放弃。它们被用于涵盖新道德中不同的、有时是正相反对的观念,而这种新道德,根据老的价值系统,似乎既是肆无忌惮的,又是残酷的。法西斯主义者并不想假装维持那些旧象征。在政治顽固分子以及那些更加不受控制的现代大企业的代表们半犬儒主义、半怀有希望地坚持诸如“自由”、“民主”的价值时,法西斯主义者率直地将其斥为令人鄙弃与嫌恶的剧场作态,蔑视地将其视为早已腐烂的那些理想的过时外壳。但是,尽管在具体符号的运用方面存在着差异,在新政治态度的所有变种中,仍然存在着实质的相似性。与今天 ○12 身处其境的我们相比,二十一世纪的观察者肯定会对模式的这些相似性看得更清楚。他们将会很自然、很清楚地将它们与它们直接的过去——十九世纪的hortus inclusus(私有圣坛),太多的历史学家、新闻作家以及政治演说家似乎仍然80活在其中——区分清楚,就像我们能够把浪漫的民族主义或天真的实证主义的成长与开明专制主义或爱国的共和主义的成长区分开来一样。不过,尽管我们可以生活在它们之中,我们仍然能够察觉我们自己时代的某种新东西。我们甚至感知到非常广泛而不同的领域中共有特征的成长。一方面,我们能够看到将政治利益持续且有意识地从属于社会和经济利益的现象。这种从属的最生动表现,是资本家或工人公开的自我认同与有意识的团结;它们无视(尽管绝少会削弱)民族和宗教忠诚。另一方面,我们遇到了这样一种确信,即没有经济力量支撑,政治自由就是无用的,从而或明或暗反对相反的命题:经济自由只有对于政治上自由的人才是有用的。这又反过来使得接受这样一个命题成为一种策略:国家对其公民的责任必将增长而不是减弱,这是一个如今被大师与大众深信不疑的定理,也许在欧洲比在美国更不受质疑,但即使在美国,仅仅三十或五十年前,它在某种程度上还被视为乌托邦。这种巨大的变化,伴随着它的真实的物质成就,以及至少在自由社会里同样真实增长的社会平等,也伴随着构成奖牌另一面的东西,即对自由探讨与创造倾向的消除,或至少是强烈的不赞同;这种自由的探讨与创造,如果不失其本性,是不会如二十世纪所要求的那样,只剩下墨守成规与安分守己的。一个世纪以前,奥古斯特•孔德发出疑问说,如果在数学中没有发表异见的权利,那么为什么在伦理学或社会科学中必须允许甚至鼓励异见呢? ○13 的确,如果社会或个人行动的主证主义》,载《穆勒著作集》,J.M.罗伯逊等编(多伦多/伦敦,1963—1991),第10卷,第301—302页。 要目标,是在人或整个社会中创造某种“优化的”行为(以及思想与情感)模式,那么孔德的说法便是无可争辩的。不过,正是这种无视秩序与习惯力量,甚至无视公众所接受的“优化”行动目标的权利,构成了资产阶级文化的荣耀。这种文化在十九世纪达到了它的顶点,我们现在终于目睹它开始终结。 不管价值判断的最小残余出自何处,实际上它都是不可避免的,它是我们人之为人的代价,是人的不完善的组成部分。它之所以必须被接受,是因为事实上它是无法拒绝的,因为人及其世界观构成他们的本质,人行动也做出判断;因为他们是有限的,他们忘记或无法面对他们是有限的这个事实。 当然,这样一种严厉的结论,实际上并未为任何一个实际的历史学家所接受,或没有为任何一个处于非理论状态中的一般人所接受;即使如此,非常矛盾的是,我们借以达到这种站不住脚的结论的论证——通过强调人类自由的领域(因此还有责任的领域)比人们在对科学无知的时代所认为的还要狭窄——在教导人类的节制与谦逊方面,却有可敬的成就。但是坚持说,既然人是“被决定的”,那么历史学(我指的是历史学家的活动)严格说来不能说公正或不公正,而只能说真实或虚假、智慧或愚蠢——这种说法实际是宣扬一种高尚的谬误,一种很少有人真的照此行事的谬误。因为,从理论上接受它,不管多么半心半意,将导致极端文明的后果,并对许多传统的残忍与不公形成制约。120 三 我们所做与所经受的任何事情,都是一个固定模式的组成部分,拉普拉斯式的观察者(具有关于事实与规律的适当知识)能够在历史的任何给定时间内准确地描述每一种过去与未来事件,包括“内在生活”,即人的思想、情感、行动的事件。这个命题常常被接受,而且从这个命题中可以抽衍出不同的含义。对这个命题的真理性的信念使一些人感到沮丧,而使另一些人感到振奋。但是无论决定论是否真实或是否前后一致,很明显的是,接受它并未使大多数人,包括历史学家,甚至实验室之外的自然科学家的思想发生改变。因为如果接受决定论使大多数人的日常思维产生改变,那么决定论的信奉者的语言就会反映这个事实,也会与我们其他人的思想根本不同。 有一类表达是我们一直使用的(几乎不能没有它们),如:“你不应该(或不需要)这样做。”“你真需要犯那么可怕的错误吗?”“我能做,但我情愿不做。”“为什么卢里塔尼亚国王(安东尼•霍普小说《囚徒》中的国王)被黜?因为与阿比西尼亚国王不同,他的抵抗意志缺乏力量。”“总司令会这么蠢么?”这类表达明显包含有这个观念:备选方案实现的纯粹逻辑可能性多于实际实现的方案,也就是说,个体能够被合乎情理地认为对其行为负责的那些情形,与他们无法被合乎情理地认为对其行为负责的情形,是不同的。因为没有人会否认,我们常常争论在现在、未来与过去,在虚构与梦幻中向人类开放的那些可能的行动路线中,什么是最好的;历史学家(与侦探、法官和陪审团)试图确定也能够确定的,是什么东西构成了这些可能性;这些界线的划分方式标志着可信的历史与不可信的历史的界线;所谓现实主义(与幻想、对生活的无知或乌托邦梦幻相反)恰恰在于将已发生121的(或会发生的)放在该发生的(能发生的)背景中,在于能将可能发生的与不可能发生的东西区分开来;最后,这正是所谓历史感(L.B.纳米尔似乎曾经表明)的含义;历史的公正(法律的公正也一样)建立在这种能力基础上;正是它使得批评、褒贬、公正、应得、荒谬或不公正这样说法成为可能;或者说,这是为什么偶然事件,force majeure(不可抗力),必然被排除在责任的范畴之外,并因此处于批评范围之外、免于褒贬的惟一且明显的原因。预期与意外、困难与容易、正当与不正当之间的区别,建立在这些同样的界线的划分之上。 所有这些讨论起来似乎是自明的。作这样的补充也许有点肤浅:历史学家关于特定政策是不是应该被阻止的争论,对于行动者的行动与性格应该持什么样观点的争论,只有在假定人类选择的现实性的前提下才能被理解。如果决定论是人类行为的一个有效理论,这些区分就是不适当的,就像把道德责任归咎于行星体系或活体细胞组织一样不适当。这些范畴如此深入而普遍地渗透在我们的思考与感受中,以至于想丢掉它们,设想没有它们我们思考、感受与言说什么并如何思考、感受与言说,或者在与它们相对立的范畴框架中如何思考、感受与言说,在心理学上是对我们的能力的巨大损伤。这种做法是近乎无法实践的,如果不是完全无法实践的话;其无法实践的程度,就好像假装我们生活在一个不存在正常意义的空间、时间或数字的世界上一样。我们也许的确时常争论某种特殊的形势,某个给定的事件,是不是被最好地解释为超出人类控制的前在事件的不可避免的结果,或者相反,被解释为人类自由选择的不可避免的结果。这里说的自由不仅意味着如果我们作不同的选择(尝试作不同的行动),情况便可能有所改变,而且意味着没有任何东西能够阻 止我们作此选择。122 科学与历史知识的增长,事实上也有可能表明(使其成为可能),迄今被归因于个人无拘无束的意志作用的东西,惟有借助于“自然的”、非人的因素才可做出令人满意的解释;我们以我们的无知与狂妄,已经将自由的领地扩展得太远。不过,诸如“原因”、“不可避免”这些词的意义,取决于把它们与至少是想像的对立面加以比照的可能性。其他的选择也许是不可能的,但至少也是可以设想的——即使只是为了将它们与因果必然性以及遵从规律的一致性进行对照。除非我们为自由的行动,即不是完全由前在事件或者由人或事物的本性、“性情特征”决定的行动,附加某种含义,否则,是难以弄清为什么要将附带责任的行动与那些纯粹的物理、心理或心理—物理事件片断相区分的。这种区分是由一些涉及开放的可能性与自由选择的表达所指示的(即使它的所有特殊应用都是错误的)。不过,正是这种区分成为我们的价值赋予的基础,特别是这样一种观念的基础,即褒贬能被公正地(而不仅仅是有用地和有效地)授予。如果决定论者的假定是正确的,并且能够恰当地解释现实世界,那么,很明显,除了所有极端的、可以用来避免这种结论的诡辩以外,日常理解的人类责任的观念,将不再能应用于任何实际的世界,而只能应用于想像的或可以设想的事态。 这里我不想说决定论必然是错误的,而只想说,我们无论在言说还是在思考中,都没有把它当作是真的,而且难以设想(这也许超出了我们正常的能力)如果我们认真地相信它,我们关于世界的图像将会是怎么样的;这样说来,正如有些历史理论家(以及有哲学倾向的科学家)所说的那样,好像一个人既能(在生活中而不仅仅在研究中)接受决定论的假设,又能继续和我们目前一样进行日常思考——这等于是培养智识的混乱。自由的信念是建立在这样的假设之上的:人类有时候做出选择,而他们的选择并不是物理学或生物学接受的那类因果解释所完全能说明的。如果这个信念是个必要的幻觉,它也太深刻与普遍,以致已经使人感觉不到它是幻觉。 ○14 毫无疑问,我们可以说服自己我们是系统地被诱惑的; ○15 但是除非我们试图彻底地思考这种可能性的含义,并相应地改变我们的思考与言说方式,否则,这种假设仍然是空洞的;也就是说,如果我们的行为不仅在理论上而且在实践上被当做我们相信或假定以及我们不相信或不假定的东西的证据,那么,我们将发现甚至认真地接受它也是不可能的。 五 萨拉斯特罗圣殿 那些相信自由即理性的自我导向的人们,或早或晚,注定会去考虑如何将这种自由不仅运用于人的内在生活,而且运用于他与他的社会中其他成员的关系。甚至他们当中那些最个人主义的人——卢梭、康德、费希特一开始当然都是个人主义者——在某些时刻都必然要自问:理性的生活,不仅是个人的,而且是社会的,是否可能;如果可能,这种生活如何能达到。我希望根据我的理性意志(我的“真实自我”)的命令生活,但是其他人肯定也是如此。我如何避免与他们的意志发生冲撞?我的(理性地确定的)权利与他人同样的权利之间的界线何在?因为,如果我是理性的,我不能否认对我来说肯定是正确的东西,基于同样的理由,对那些与我同样理性的人来说,也是正确的。理性的(或者自由的)国家,应该是那种受所有理性的人能够自由地接受的法律统治的国家——也就是说,作为理性的存在者,如果被问及他们需要什么时,他们自己就可能实行的法律——因此,界191限就应该是所有作为理性的存在的理性之人都会视为正确的界限。但事实上由谁来决定这些界限划在哪里呢?这一类的思想家主张,如果道德的与政治的问题是真实的——它们当然如此——原则上说它们就应该是可以解决的;也就是说,对于任何问题,应该存在一个且惟一一个正确的答案。所有真理从原则上说都是能够被理性的思想家发现的,并且能够被清楚地证明,以至于其他所有理性的人不可能不予接受的;事实上,在相当程度上,新的自然科学已经如此。根据这个假说,政治自由的问题,通过建立一种公正的秩序,是可以解决的;这种秩序能够给予所有理性的存在者都有资格享受的自由。有时候,我对不受羁束的自由的要求可能与你同样的对不受限制的自由的要求不相容,但是一个问题的理性解决不会与另一个问题的同样真正的解决相冲突,因为两个真理逻辑上不可能不相容;因此,公正的秩序从原则上说是可以发现的。在这种秩序中,规则使得产生于其中的所有可能的问题都能有正确的答案。事物的这种理想的和谐状态,有时被想像为堕落前的人类伊甸园;我们虽然从这个乐园中被逐出,但仍然充满着对它的渴望。或者它被想像成仍然处在我们前方的黄金时代,在其中,已经变得理性的人不仅不再被“他律”,而且不会相互“异化”或阻挠。在现存的社会中,公正与平等属于仍然需要某种程度强制的理想,因为社会控制的过早消除有可能导致强者、有能力者、精力更充沛或更无所顾忌的人对弱者或愚蠢者的压迫。但是,(根据这种学说)使人们希望彼此压迫、剥削或侮辱的,只能是非理性。理性的人会尊重存在于彼此之中的理性,而完全缺少相互斗争或控制的欲望。统治的欲望本身就是非理性的表现,能够被理性的方法所解释与治疗。斯宾诺莎提供了一种解释与治疗方法,黑格尔提供了192另一种,马克思提供了第三种。这些理论中有一些在某种程度上是相互补充的,另一些则是不能组合在一起的。但它们都假定,在一个完全由理性者组成的社会中,对别人的控制欲将不再存在或将变得无效。压迫的存在或对压迫的渴望,只是社会生活问题无法获得真正解决的第一个症候。 这个问题可以从另一个角度来看。自由就是自我主导,是清除阻碍我的意志的障碍,不管这些障碍是什么——来自自然、我的未被控制的激情、非理性的制度、其他人的对立的意志或行为等等的抵抗。对于自然,至少从原则上说,我可以通过技术手段对之行进铸造,使之更合适我的意志。但是对于顽抗的人类我如何处置呢?如果可能的话,我也应该把我的意志强加于他们,按照我的模式“铸造”他们,根据我的脚本为他们分配角色。但这不就意味着只有我一个人是自由的而他们都是奴隶吗?如果我的计划对他们的意愿与价值没有任何考虑,而只考虑我自己的意愿与价值,情况便的确如此。但如果我的计划是完全理性的,它将会允许他们的“真实”本性充分发展,允许他们的做理性决定的能力得以实现,允许他们“尽其所长”——将这些作为我自己的“真正”自我实现的一部分。所有真正问题的真正解决都应该是相容的:还不仅如此,它们还应该形成一个单一的整体;因为这正是说它们完全理性与普遍和谐的原因。每个人都有自己的特殊品质、能力、志向与目的。如果我既理解这些目的与本性之所在,又理解它们是如何相互关联的,那么,至少从原则上说,我如果具有知识与能力,就可以完全满足它们,只要所说的本性与目的是理性的。理性就是知道事物与人的本质:我不会用石头来制造提琴,也不会尝试让小提琴家去吹长笛。如果宇宙是理性统治的,那么就不需要强制;为所有人都正确设计好的生活将与所有人的完全自由——理性之自我导向的自193由——相吻合。当且仅当这个设计是真实的设计——一个单一的、只有它才能够满足理性要求的模式——时,这种情况才会发生。它的法则将是理性所确定的规则:只有对于那些理性处于休眠状态、不理解他们真实的本性、不懂得他们自己的“真实”自我的人,才会厌弃这些规则。就每个演员都熟悉且扮演理性——理性就是理解其真实本性、领会其真实目的的能力——为他设定的角色而言,世上将不存在冲突。在宇宙的大剧本中,每个人都将成为一个被解放的、自我导向的演员。所以斯宾诺莎告诉我们,孩子虽然受到强制却不是奴隶,因为他们服从符合他们自己利益的秩序;真正的共和国的臣民不是奴隶,因为共同利益包含他自己的利益。 ○30 同样,洛克说“没有法律也就没有自由”,因为理性的法律是一个人的“适当利益”或“普遍利益”的向导;他还补充说既然这种法律是“防止我们陷入沼泽与堕入深渊的围篱”,它“便不适合用‘束缚 这个名称” ○31 ,他说逃避这种法律的欲望是非理性的,是放纵行为,是“野兽般的”, ○32 等等。孟德斯鸠忘记了他的自由主义的冲动,说政治自由并不是允许做我们愿意甚至法律允许的事情,而仅仅是“做我们应该愿意做的事情” ○33 ,康德后来也重复过类似的话。柏克主张根据个人自己的利益限制个人“权利”,因为“每一个理性的造物假定都会同意的,是与事物的前定秩序相一致。” ○34 194这些思想家(以及他们之前的许多学者、他们以后的雅各宾派与共产主义者)的共同假定是,我们“真实”本性的理性的目的必须是相互一致的,或者必须使它们相互一致,而不管我们可怜的、无知的、充满欲望的、激情的、经验的自我多么激烈地反对这个过程。自由并不是做非理性的、愚蠢的或错误的事情的自由。强迫经验的自我符合正确的模式并非专制,而是自由。 ○35 卢梭告诉我们,如果我自愿地把我的生命的全部贡献给社会,我就创造了这样一个实体,它不可能愿意伤害其中的任何一个人,因为它是由它的所有成员平等的牺牲所创建的;在这样的社会里,我们被告知说,损害别的成员将不符合任何人的利益。“我把自己献给所有人,也就等于没有献给任何人” ○36 ,我的回报抵得上我的所失,而且有足够多的新力量来保留我的新所得。康德告诉我们,“当个体完全放弃他的野性的、不守法的自由,在一种守法的依赖状态中没有损失地找回它时”,这才是惟一真正的自由,“因为这种依赖是我自己的作为立法者的意志运作的结果”。 四 穆勒的理想并不是原创性的。它是理性主义与浪漫主义的融合:歌德与威廉•洪堡的目标;丰富、自发、多面、无惧、自由、理性并自我导向的性格。穆勒意识到欧洲人得益于“道路的多样244性”之处颇多。 ○58 从纯粹的差异性与异见中产生了宽容、多样性与人道化。在一种突然爆发的反平等主义的情感中,他称赞中世纪,因为在那时,人更具个体性与责任感:人们为信念而死,男女皆然。他赞同地引述米什莱:“可怜的中世纪,它的教皇,它的骑士,它的封建制度,这些都死于谁的手?死于律师、假破产者与伪币制造者之手。” ○59 这不是一个哲学激进主义者的语言,而是诸如柏克、卡莱尔或切斯特顿的语言。在他对生活的色彩与肌理的激情中,穆勒忘记了他的殉道者名单,忘记了他父亲、边沁或孔多塞的教诲。他记住的只有柯勒律治,只有对同质化的中产阶级社会的恐惧。这个社会,这个阴沉的、俯首帖耳者的聚集物,崇拜这样一条邪恶的原则:“每一个个体的绝对的社会权利是每一个其他个体都必须在任何方面按照他的意愿行事” ○60 ;或者,更坏地,“让其他人信教,这是一个人的义务”,因为“上帝不会只憎恨不信者的行动,如果我们不干涉不信教者,上帝也不会让我们处于无罪状态” ○61 。这些是维多利亚时代英国人的口头禅。穆勒认为这如果也是这个时代的正义观念,那么我们活着便没有意义。在较早的一个类似的时候,在对为剥削穷人而做的自以为是的辩护表示强烈义愤时,穆勒曾经表达过他对革命与屠杀的热情,因为正义比生命处于更加危险的状态中。 ○62 当他写下这段话时,年值二十五岁。二十五年以后,他称,一种没 有内在力量足以抵抗野蛮主义的文明,生不如死。 ○63 这不是康德的声音,甚至也不是功利主义者的声音,而是卢梭或马志尼的声音。但是穆勒很少继续用这样一种语调。他的解决办法并不是革命。要使人类生活可以忍受,信息应该集中,而权力则应该分散。如果每个人知道的都尽可能地多,而又没有太多的权力,那么,我们就可以避免一个“压低其人民” ○64 的国家,在这种国家,存在着“行政首脑对孤立的个体群集的绝对统治,人人平等人人都是奴隶” ○65 ;“与萎小之人在一起干不出大事” ○66 。在使人“变得狭隘”、“发育迟缓”与“萎缩” ○67 的信条与生活形式中,存在着可怕的危险。对我们这个时代大众文化的非人化后果的敏锐意识;对把人当作可以被大众广告与大众传媒迷惑与操纵的非理性生物所造成的个体与共同体的真实目的的毁灭的敏锐意识;对由于自然力与人的无知、邪恶、愚蠢、传统特别是自欺和制度性的盲目等交互作用而造成的人类与基本目的的极端“疏异”的敏锐意识——所有这些,都被穆勒深刻而痛苦地感受到,就像被罗斯金与威廉•莫理斯同样地感受到一样。在这方面,他与他们的惟一差异就是他的清楚明晰的困境意识,这种困境产生于个体对自我表达和人类共同体的自发需要之中。《论自由》这本小册子正是为了阐明这一主题而写成的。穆勒曾黯然地补充说,245他的文章中的教诲,“将在很长时间内保有其价值” ○68 。 伯特兰•罗素,穆勒的教子,曾经说过,哲学家最深刻的信念很少包括在他们正式的论点当中;基本信念,对生活的全面见解,就像必须被捍卫的大本营。 ○69 哲学家通过反驳一些对于他们学说的现实的或可能的反对意见来扩展他们理智力量,而且虽然他们所找到的理由、他们所使用的逻辑可能是复杂的、精致的与强有力的,但它们仅是防御性的武器,而内在城堡本身,亦即为之而战的生活观,一般说来,反而是相对简单与粗糙的。穆勒在《论自由》中对其立场的捍卫,正像人们常常指出的那样,并不具有一流的智识水准:他的论据绝大多数都可以用来反对他自己;当然没有什么是最终的结论,或者说没有什么最终的结论能够说服一个坚决的、不具同情心的反对者。从詹姆斯•斯蒂芬时代(他对穆勒的猛烈攻击出现在穆勒死后那一年),直至我们这个时代的保守主义者、社会主义者、威权主义者与极权主义者,总而言之,穆勒的批评者的数目要大于他的捍卫者的数目。然而,他的内在城堡——核心命题——是经得住考验的。它也许仍需深化与限定,但是对于那些渴望一个开放与宽容社会的人,穆勒仍然是他们的立场的最清晰、最诚实与最有说服力的表达者。这样说不仅仅是因为穆勒心灵的诚实,或者他的文章的道德与智识魅力,而是因为这样一个事实:关于人类的那些最基本的特征与志向,他说出了某些真实而重要的东西。 穆勒说出的不仅仅是一串清晰的、由他所使用的逻辑关联相联结命题(每一个命题,单个地看,都是可疑的)。关于现代社会中人类最成功的自我完善努力中包含的那些毁灭性的结果,246关于现代民主制的无意识后果,关于这些最?的后果曾经并且仍然据以得到辩护的那些理论的荒谬性与实践危险,穆勒都感知到了某种深刻而基本的东西。这就是为什么,尽管有论证薄弱、结论不明确、例证陈旧,以及狄斯累利如此敌意地意识到的那种家庭女教师式的缺点,尽管完全缺少只有原创的天才才能拥有的那种概念上的大胆,他的文章却教育了他的时代,而且现在仍然处于争论之中。穆勒的核心命题并不是不言而喻的,它们完全不是自明的。它们是对一种立场的陈述,而这种立场受到了他的最有天才的同时代人马克思、卡莱尔、陀思妥耶夫斯基、纽曼、孔德的现代传人的抵抗与拒绝;它们仍然受到攻击,因为它们仍然是当代性的。《论自由》根据源自其时代的真实而恼人的问题中的例证,来讨论社会问题;它的部分原则与结论仍然是有生命力的,因为它们首先是出自一个人生活中所遭遇的尖锐的道德危机,而后则源自这样一种生活:为着具体的事业而工作,做真实的因此有时是危险的决定。穆勒直接思考困扰着他的那些问题,而不是透过由任何教条所提供的有色眼镜。他对他父亲的教育的反叛,他对柯勒律治与浪漫主义价值的大胆承认,从根本上粉碎了这些有色眼镜。他反过来也使自己从这些“半真理”中解放出来,成为一个有自己主见的真正思想家。正因为如此,当斯宾塞与孔德、泰纳与巴克尔,甚至卡莱尔与罗斯金——这些在其时代非常显赫的人物——迅速地遁入过去的阴影或被过去的阴影吞没时,穆勒自己却处于现实之中。 这种三维、丰满、本真品格的表征之一,是我们敢说在我们时代的争论中他会居于何种立场。谁会怀疑,在德雷福斯案件、布尔战争、法西斯主义与共产主义问题上他会持何种立场?同样,谁会怀疑在慕尼黑协定、苏伊士运河事件、匈牙利事件、南非种族隔离、殖民主义与伍尔芬登报告这些问题上他的立场?对247于维多利亚时代其他的杰出道德家,卡莱尔、罗斯金、狄更斯,甚或金斯利、威尔伯福斯、纽曼,我们能这样肯定吗?光凭这一点,就足以证明穆勒所讨论的问题以及他对这些问题的洞见具有永恒性。 但是即使我相信现实是个合乎理性的整体(不管其确切意思是什么),而关于它的别的见解,例如,认为现实能够同等地实现互不相容的可能性,都是无知导致的错误,并因此把现实中的所有事物都视为由理性赋予其必然性的(我自己也必然愿意成为一个完全的理性存在物),那么,对其结构的发现并不会增加我的自由。它只会使我远离希望与恐惧(因为它们是无知或狂热的征兆),也会使我远离选择,因为选择至少使两个候选项——行动或不行动——的存在成为必要。我们知道对于折磨他的痛苦,斯多噶派的波西多纽说:“来吧,疼痛;不管你怎么样,我都不会恨你。” ⑨ 但波西多纽是个理性主义的决定论者:真实存在的就是应该存在的,希望它是另外一种样子乃是非理性的标志;理性意味着选择——自由就是根据选择的可能性来定义的——是个幻觉,真知不会扩展而只会消灭选择。 不论在康德的意义上,还是在斯宾诺莎及其追随者的意义上,知识都增进自主。我想进一步追问:是不是所有的自由皆如此?知识的进步使人停止在虚幻的计划上浪费他们的资源。它使我们不再火烧巫师、鞭打疯人,不再通过倾听神谕、观察动物内脏或鸟斗来预言未来。正像我们现在不认为焚烧寡妇、啖食敌人能获得技能一样,通过显示它们的残忍、愚蠢,显示它们与追求公正、理性、幸福或真理不相容,反而能舍弃现在变得陈旧的制度或决定——法律的、政治的、道德的与社会的。如果我们的预测能力以及我们关于未来的知识变得特别强大,那么,即使它们绝非完全的,也仍然会使我们关于什么构成一个人、一个行动、一项选择的观念发生巨变,eo ipso(实际上)也会使我们的语言与我们的世界图像发生巨变。这会使我们的言行变得更理性,甚或更包容、博爱与文明,它可能以多种方式改善这种言行,但它们增加自由选择的领域吗?个体的抑或群体的?它必定会消灭一些建立在非理性信仰基础上的想像之域,也会通过使我们的某些目的变得更容易或更和谐地实现而对我们有所补偿,但是谁能肯定这种平衡会必然拓展自由?除非我们以某种先验的方式——像斯宾诺莎、黑格尔及其现代追随者所做的那样——在自由、自我决定与自我知识的观念间建立起逻辑的等价关系,否则为什么必定如此?斯图尔特•汉普希尔和E.F.伽里特在讨论这个主题时坚持认为,在任何情况下,人们至少都可277以在尝试做某事和让事情放任自流这两者之间选择其一。总是如此吗?如果可以说存在外在世界,那么,在“认识”这个词的描述意义上,认识这个世界并不是改变它。至于“认识”这个词的另一个意义,即语用学的意义,在这个意义上“我认识到我应该做什么”类似于“我知道怎么做”,认识不是记录一些信息,而是做出以某种方式改变事物的决定,那么,如果心理学有足够的进展,这个意义也不会消亡吗?因为,在那种情况下,我的行动或不行动的决心难道不会越来越类似于克努特大王的侍臣的建议吗? 知识据说扩展了自由的疆界,而且这是一个先验的命题。知识的成长倾向于越来越成功地把决定论命题确立为经验真理,倾向于根据不变的、有规则的、自然的连续性来解释我们的思想与情感、欲望与决定、行动与选择,而试图改变它似乎完全是非理性的、包含有逻辑谬误的——所有这些会是难以置信的吗?这毕竟是许多令人尊敬的哲学家的纲领与信念,诸如斯宾诺莎、霍尔巴赫、叔本华、孔德、行为主义者,他们的观点各各不同。这样一种完美的结果扩展自由的领域吗?在何种意义上?它难道不会导致这种观念因为缺乏相反的观念而完全变成不必要的?这难道不会构成一种新的情境吗?自由概念的“溶解”会伴随吸引汉普希尔与哈特等人注意 ○10 的“认识”的另外一个含义(我们不再说知道什么,而只说知道如何去做)的消亡吗?因为如果一切都被决定好了,那么也就没有东西好选择,也没有什么决定需要做。也许只有那些说过自由是对必然的认识的人才会思考这种状况。果真如此,他们的自由观念,与那些根据有意识278 279的选择与决定来定义自由的人的观念,是根本不同的。 我不想作价值判断,而只想表明:说知识是一种善是一回事;就自由这个词最通常的用法,说知识在任何情况下都必然与自由相容而且与之相互包含(或者,正如某些人似乎假定的那样,它们在字面上是同义的),是完全不同的另外一回事。也许第二种断言根源于乐观主义观念,即所有好的东西都是相容的,因此自由、秩序、知识、幸福、封闭的(或开放的?)未来这些都是相容的,甚至以一种系统的方式相互包含。但是这个命题的正确性并不是自明的,甚至在经验的基础上也不是自明的。事实上,这也许是许多深刻而有影响的思想家所拥有的貌似合理的信念之一。 这种解释的不合理之处在于,巨大的、灾难性的变化发生得太迅速了。雅典在凯罗尼亚之前已不再重要,在公元前337年之前仍然是个城邦国家。它被打败了,但以前它也被斯巴达打败过,在公元前四世纪这导致了城邦非常紧张的生活。公民情感仍然存在;人们继续投票、选举公共官员和举行礼拜仪式。城邦并未被亚历山大或其后继者解散:相反,新的形式被创造出来。碑铭并未显示公共精神的松懈。直至罗马人登场之前,并不存在真正的崩溃。城市毫无疑问失去了它们的独立地位,特别是在外交政策上。当然,否认亚历山大改变了地中海沿岸世界也是荒谬的。不过,无论你怎样坚定地相信意识形态上层建筑忠实地随社会或经济基础——在这里就是政治组织——的变化而变化,从公民的主体经验角度来判断,在城邦中却确实没有发生这么尖锐的断裂,足以解释政治观念的这种突然、迅速与全面的转变。 说亚历山大的征服是这种发展的相关因素,当然是正确的;但是难以假设这一个因素便足以解释所发生的现象。就好像有人说拿破仑的征服彻底改变了欧洲社会与政治思想一样;事情并非如此。拿破仑的征服深刻地改变了它,但是,在比如说休谟、詹姆斯•穆勒或康德与黑格尔的著述之间,确实不存在鸿沟,而这种鸿沟出现在亚里士多德与芝诺之间。人并没有对自己说:“我的旧世界已经完结,我必须把我的注意力转向经验的另一面。外部生活已经变得沉闷、使人惊恐与无聊——是转向内部生活的时候了。”(在这个问题上,如果无意识因素可以帮我们什么忙的话,那么,合理的说法也只能是它并没有这么快地在隐秘状态下起作用。)人们并没有这么说,特别是在古代世界,在那里变化似乎并没有像我们时代那样采取突然和灾难性转变的形式。因此,惟一合理的说法是,斯多噶与伊壁鸠鲁的个人主义并没有如此全副武装地从现在已被挫败与处于屈辱中的雅典人的脑袋中突然产生。而且事实上,新进思想家有一些先驱,他们偶尔被古代的哲学史家提及。芝诺是犬儒派克拉塔斯的弟子,他反过来又属于第欧根尼学派,而第欧根尼兴盛于——如果这个词对于他的独特生活是恰当的——公元前四世纪中叶。我们知道在他后面的是安提西尼和阿里斯提普。安提西尼是苏格拉底的个人弟子,没听说对公共生活或国家感过兴趣。他相信独立,312其英雄是赫拉克勒斯,为人类的利益而辛苦劳作,遵循原则的狭隘道路。阿里斯提普声称自己在什么地方都是陌生人,说他希望“既不统治人又不被统治”,因此比苏格拉底走得更远。他的策略是ekho all oukh ekhomai(“我拥有但不被拥有”):我享受快乐并寻找它们,但是它们却不能使我变为奴隶;我能任意使自己摆脱它们。不管如何,安提西尼在一件事情上同意柏拉图,即战胜自我是最困难的,也是所有胜利中最重要的。阿里斯提普是个居勒尼人,他从一种非常不同的氛围中来到雅典;他也许认为快乐,如果人们不受它奴役,是人的自然目的,而斯多噶派认为快乐是笼罩着激情、使真理变得暗淡的敌人,它因而使人失足、迷失道路和成为他无法控制的力量的俘虏。但是二者的理想却是同一的:独立、沉着和个体的自我肯定。与大多数人受非理性的情感遮蔽、束缚、成为其猎物不同,哲人更容易不受欢迎和处于某种危险状态;因此他的兴趣在于支配他自己的思维方式。在安提西尼之后,甚至在苏格拉底 ○36 之后,是谜一般的安提丰 ○37 。他是公元前五世纪末的智者,我们至少在一个纸草卷中拥有他存在的独立证据。他相信你能欺骗人,但是不能欺骗自然。你如果吃了有毒食物,你将中毒而死;但是如果你做了不公正的事情而又没有人看到,你便会免于受罚。只有在你的行为有见证人的情况下,你才会行正义——一个你能让他对你留下印象的人,如果需要的话,可以是一个错误的印象。无政府是一种痛苦的事态,所以有必要教孩子服从,但是如果你能侥幸逃脱由特殊的人们所制定的人类法则的惩罚,又何乐而不为呢?他313反对诉讼,因为在维护正义的时候你成了你作证反对的人的敌人,而不管你的证词多么真实,这将被证明是以后对你严重不利的一个根源。从我们搜集的资料来看,安提丰是个悲观论的寂静主义者,他鼓吹自我保护的需要。世界充满暴力,危险人物准备使无辜者受难。他向受害者提出如何摆脱困境的建议。在古希腊,第一次听到这种声音——伊壁鸠鲁及其门徒后来回应了几个世纪——这个声音说,躲进你自己选择与建构的、光凭它便足以满足你最深刻需要的私生活的角落,处在可能伤害你的人的眼光之外,这是惟一令人满意的生活。公正、参与公共生活不会有好处只会带来伤害、不幸与抱负受挫,这种观点是柏拉图要驳斥的。他的这个工作完成得如何,在今天仍然是一个有争议的话题。 第欧根尼走得更远。他声称他不得不改变货币,即摧毁旧价值并代之以新?值。他夸耀他不属于任何城邦;在1847年《共产党宣言》宣称“工人阶级没有国家”、“无产阶级失去的只是锁链” ○38 的意义上,那就是所谓成为世界公民这个主张的意思。只有独立的人才是自由的。通过使人变得不受伤害,自由便足以产生幸福。他臭骂艺术、科学以及所有有意对亚历山大无礼的外在恩典。有关他的一个粗俗的笑话创造了这样一种形象:他处心积虑地动摇公共舆论,以让人注意市民生活的无理由的荒谬性以及传统的虚伪性。我们得知,他倡导全然不顾礼貌:性交以及每一种亲密活动都可以公开进行。什么东西制止人这么做?人们感到震惊这一事实吗?那又怎么样?人为什么非要尊重蠢人或伪君子,习惯的奴隶,以及那些不理解人只有通过遵循314自然,即顺他们所有本能的引导而无视人为的安排,才能获得幸福与自尊的人的反应?这是个人主义的绽放,但是被我们的权威当作是怪异和有点疯狂的。 克拉塔斯,一个富翁,放弃了他的财产,背包里塞进几件物什,成了按照自然生活的使者与圣者。他访问了因恐惧、嫉妒或仇恨而不幸的家庭,使敌人和解,创造了和谐与幸福;他成了乞丐与驼背,但赢得了一个美丽高贵的女士的爱慕,她力排众议与他结合,并成为他的同道。人必须是自由的,他的所有物应该是他肩上的布袋足以背起的,pera(布袋)便成了犬儒派巡回讲道者的象征。克拉塔斯说道: 有一个叫做卡那普萨克的城邦,在[想像中的]塔弗斯的葡萄紫色的大海的中央。它公平富足,又极度贫困、一无所有。开往这个地方的船上没有蠢人、食客,也没有在妓女身上寻开心的好色之徒,但它承载着百里香、大蒜、无花果与面包。因为这里的人们不相互争战,既不为蝇头小利也不为荣耀而大动干戈……他们摆脱了奴役人的贪欲,也不受其扭曲;相反,他们乐于自由与不朽的王国。 ○39 他还说: 我是财富摧毁不了的蒙昧与贫穷之国的公民,藐视所有阴谋嫉妒的第欧根尼的同胞公民。 ○40