《目的证明手段合理》 伯林于1921年春作为移民进入英国,时年八岁,不懂英文。他告诉我这篇故事(原稿没有题目)写于1922年,在一个儿童杂志的竞赛中赢得“一篮食品”,他那年十二岁。 ○22 就我所知,这是xxviii他流传下来的最早一篇作品,也是他的惟一一篇故事,它显示仅仅一年,他的英文已经有了多大的提高,它也显示出他总体上的早熟。 ○23 这是一篇关于真人的虚构故事。M.S.乌里茨基是苏维埃北部地区的内政人民委员,也是彼得格勒契卡的主席。他实际上是在1918年8月31日被一个名叫列奥纳多•冈尼格塞尔的社会主义革命者谋杀的。我选择乌里茨基的“座右铭”作为题目,因为这篇故事清楚地指向伯林后来一再坚持的东西:现在的苦难不能作为通向未来的、想像的至福状态的途径而被证明是合理的。就此而言,这篇故事是他思想旅途第一步的记录,而这一思想旅途在七十四年后的《我的思想之路》中得到了概括。伯林常常把他对暴力,特别是受意识形态刺激的暴力的恐惧,归结为他七岁时在1917年二月革命中见证的一个插曲:当他外出时,他看到一个忠于沙皇的警察,苍白的脸上带着恐惧,被一群暴民私刑处死。这个故事当然生动地反映出他早年经验的力量,也显示出他成熟的自由主义的一个最深刻根源。 《致乔治•凯南的信》 伯林的文章包括大量有关《自由四论》内容的详细通信,既有在它们结集前的,也有在它们结集后的。这些信件的大部分日后将与伯林的其他书信一道按适当的时间顺序出版,但其中有一封信与众不同,它强有力地表达着这个领域中伯林著作背后的个人见解。伯林经常提及 ○24 罗素在《西方哲学史》中的一段话,在那段话中,罗素说要理解哲学家们的观点,我们必须“把握他们的想像性背景”: 每一个哲学家,除了他提供给世界的正式体系外,还有另一个更简单的、他可能并未意识到的体系。如果他意识到它,他大概也认识到它并不那么严密;所以他将其隐藏起来,而提出某种更精致的东西,他相信这个东西,因为它与他的粗糙的体系相像,他要求别人接受它则是因为他觉得他创造的这个东西不会被证明是错误的。精致化是通过不停地反驳达到的,不过仅此绝不会产生积极的后果:它至多表明,理论有可能是真的,而非必须是真的。积极的结果,不管哲学家认识到它的可能性多么小,是出自他的想像性前见,或桑塔亚那所说的“动物信仰”。 ○25 人们会讨论这种说法在多大程度上适用于伯林自己的情况。例如,伯林肯定没有意识到他自己的“想像性前见”。无论如何,致凯南的信生动地表现了伯林自己的“内在城堡”(用他自己的比喻)的主要房间之一的特征。 ○26 因为这个原因,我决定将这封信收录于此,先于它作为伯林通信的一部分发表。它是回复乔治•凯南对《二十世纪的政治观念》的热情赞赏的,当然也是对自己观点的表达。 《论偏见的笔记》 城堡的另一个房间(如果更简短的话),是同样生动地产生的,即产生于1981年伯林匆忙写给一个朋友(指的是谁尚未确定)的笔记中。他的朋友想要去做一个讲座,他向伯林请教如何处理他的主题。伯林在收到要求的那天必须出国,所以写得很匆忙,信手写来,没有时间修改与扩充。结果肯定是有点仓促和过于简略。但是它非常直接地传达出伯林对不宽容与偏见的反对,特别是对狂热的一元论、刻板与侵略性民族主义的反对。这篇文章本该是第一次在这里发表,但它对于2001年9月11日的事件是如此切题,所以我将它发表在随后出版的一期《纽约书评》上。 ○27 《伯林及其批评者》 就像伯林在《最后的回顾》中所说的,《自由四论》的中间两篇所激起的评论是非常广泛的。的确,随着时间的流逝,第二手资料的增长率不是降低了而是增加了。我试图在以赛亚•伯林作品托管会 ○28 的官方网站上对之作即时记录,我希望材料能一直保持更新。《自由论》出版提供了一个机会,以一个简短的批评综述对这个纯粹的目录进行补充。它会帮助读者走进讨论伯林观念史的日益增多的论文与书籍中:鉴于本书的内容,我把重点放在对自由的讨论上。这个综述超出编者的能力之外,由莱切斯特大学的伊安•哈里斯慷慨提供,哈里斯本人也是一篇有价值的论《两种自由》的文章的作者。 ○29 索 引 《自由四论》的索引是不能令人满意的。在涵盖人名方面它是适当的,但有关概念的词条太少。因此我再一次求助于道格拉斯•马修。他曾是伦敦图书馆的管理员,也是几乎我编辑的所有伯林著作的值得信赖的索引制作者。我请他整个重做。 来源与致谢 包含在《自由论》中各篇文章的初版详细情况如下: 《自由五论》 导言:收入《?由四论》(伦敦与纽约,1969:牛津大学出版社)《二十世纪的政治观念》:《外交事务》第28卷第3期(1950年4月)《历史的不可避免性》:1953年5月12日在伦敦经济与政治学院所做的奥古斯特•孔德纪念讲座,原题为:“历史作为托辞” ○30 (伦敦:牛津大学出版社,1954);重印于《奥古斯特•孔德纪念讲座:1953—1962》(伦敦,1964:阿斯隆出版社) 《两种自由概念》:牛津大学齐切里社会与政治理论讲座教授 致辞,发表于1958年10月31日(牛津,1958:克拉伦敦出版社)《穆勒与生活的目的》:1959年罗伯特•威利•科恩纪念讲座,发表于1959年12月2日伦敦老市政厅(伦敦,1959:基督教与犹太教协会) 《自由立于希望与恐惧》:亚里士多德学会主席就职演说,发表于1963年10月14日伦敦WCI贝特福广场,载《亚里士多德学会学报》64卷(1963—1964) 《论自由的其他作品》 《自由》:载T.洪德里希编:《牛津哲学手册》(牛津,1995:牛津大学出版社),重印于伯林的《观念的力量》(伦敦,2000:查托.温多斯;普林斯顿,2000:普林斯顿大学出版社) 《希腊个人主义的兴起》:作为《政治思想的一个转折点》的一部分,载《公共知识》第7卷第3期(1998年冬季号) 《最后的回顾》:摘自《我的思想之路》,与《目的证明手段合理》一道发表于《纽约书评》1998年5月14日,题为《最初的与最后的》;重印于《最初的与最后的》(纽约,1999,《纽约书评》;伦敦,1999:格兰塔),也收入《观念的力量》(见上) 《传记性附录》 《目的证明手段合理》(1922):与《我的思想之路》一道以《最初的与最后的》为题发表(见上),未作本书中的编者改动《致乔治•凯南》(1951):本书首次发表 《论偏见的笔记》(1981):见上文xxx注○27 xxxii xxxiii我感谢蒂姆•巴顿,我在牛津大学出版社的继任者,允许我再次查看《四论》的档案材料,虽然他知道我不一定会忠实地复制在其中发现的东西。本书出版后,他的同事安杰拉•格里芬和乔•斯坦布里奇显示了很高的专业精神、礼貌与克制。我要再一次感谢罗杰•豪泽尔,利奥弗兰克•霍福德.斯特里文斯(他的贡献还包括别的方面)与克里斯托弗•泰勒在准备稍有问题的《希腊个人主义的兴起》的文稿出版方面提供的帮助。切姆•阿布拉姆斯基,特雷尔•卡弗,约书亚•谢尼斯,蒂莫西•戴,斯蒂芬•格罗斯,罗杰•豪泽尔(他一直是智慧忠告的永久而耐心的源泉),杰里米•詹宁斯,莱泽克•科拉科夫斯基,玛丽•皮克林,汉斯•波泽,海伦•拉波特,马里奥•里卡尔迪,菲利普•谢菲尔德,马歇尔•沙茨,斯蒂芬•B.史密斯和曼弗雷德•斯蒂格等人慷慨地在单个问题上提供的帮助。贝蒂•柯洪以其惯常的、范例性的可靠录入了整本著作,塞纳•摩尔筹划了随后的管理工作,并在编辑方面提出了一些很好的改进意见,他还提出了一个极好的比喻。萨缪尔•古滕普兰提供了道义支持与有益的建议,他和詹尼弗一道为编辑工作的最终完成提供了一个避风港。沃尔夫森学院与我的慷慨的赞助人继续为我的工作提供全方位的支持。 亨利•哈代 2001年9月22日沃尔夫森学院,牛津 现在转到非哲学作者。那些强调自然科学范畴不适用于人类行为的人的著作,早已使十九至二十世纪唯物主义与实证主义的粗糙的解决方案名声扫地了。因此,现在对这个论题的任何严肃讨论都必须一开始就考虑过去二十五年里世界范围内对这个论题的讨论。当E.H.卡尔认为将历史事件归因于个人行为(“传记偏见”)是幼稚或至少是孩子气的,认为我们的历史著作中非人的因素越多便越科学,因此也越成熟与有效时,他就暴露了自己是十八世纪教条唯物主义的忠实——太忠实——信徒。这种学说甚至在孔德及其弟子的时代,或者说在俄国的马克思主义之父普列汉诺夫的时代,也没有被当做是不容置疑的。普列汉诺夫尽管非常天才,但他的历史哲学得益于十八世纪唯物主义与十九世纪实证主义的地方比得益于黑格尔或马克思的黑格尔成分的要多。19 还是让我公平地对待卡尔。当他坚持物活论或拟人论——把人的特征赋予无生命的实体——是原始心灵的标志时,我不想对此加以辩驳。但是将一个谬误与另一个谬误相加鲜能得出真理。拟人论是将人的范畴运用于非人类的范畴之谬。但是的确可能存在一个人的范畴能够运用的区域,这就是人的世界。假定惟有在描述与预测非人自然中有效的东西才必然适用于人类,假定我们据以区别人与非人的范畴因而必然是虚幻的——通过将其解释为我们童年的畸变而予以消除——则是相反的错误,颠倒过来的物活论和拟人论。科学方法能够达成的,必须用科学的方法达成。自然科学中富有成效的统计方法、计算机、任何其他的仪器或方法,只要能用于人类行为的分类、分析、预测与“返测”(retrodict),当然都应该受到欢迎;出于某种教条的理由而禁用这些方法,纯粹是蒙昧主义。不过,从这一点远远不能教条性地保证,一种研究主题越是能纳入自然科学的范畴,我们就越能接近真理。这种学说,在卡尔那里,等于说越非人与一般,就越有效,越普通就越成熟;越关注个人、他们的气质与他们在历史中的角色,就越虚妄,越远离客观的真理与现实。这在我看来与相反的谬误——历史可以归结为大人物的生平与言行——比起来不过是半斤八两。断言真理存在于这些极端中间的某个地方,存在于同样狂热的孔德与卡莱尔的立场的中间,这可能是迂腐之论,但也有可能更接近真理。正如我们时代的一位杰出哲学家 ○17 曾经冷冰冰地指出的,没有任何先验的理由假定说真理,当其被发现的时候,会是有趣的。当然,真理也不一定就是令人吃惊的和颠覆性的;它可能如此也可能并不如此;我们难以说清。这不是个详细检视卡尔的历史著述观的地方,他的那些观点在我看来散发出理性时代最后的魔法气息,比理性主义还要理性主义,带着所有令人羡慕的简单、明晰,摆脱了这一思想领域甚至在伏尔泰与爱尔维修处于顶峰的灿烂开始时代就具有的怀疑与自我质疑的特质;在此之前,德国人以其特有的凿通一切的热情,毁灭了平滑的草地和对称的花园。卡尔是一个精力充沛和令人愉快的作者,虽然受了点历史唯物主义的影响,但基本上是一个过时的实证主义者,处于奥古斯特•孔德、赫伯特•斯宾塞与H.G.威尔斯的传统之中;他是圣伯夫所说的“un grand simplificateur”(一个大简化者) ○18 ,从不为自赫尔德和黑格尔、马克思和马克斯•韦伯起就一直折磨着这个学科的那些问题与困难烦心。他对马克思尊敬有加,却远离他的复杂洞见;他是一个走捷径的大师,是为那些巨大而无法解决的问题提供最后答案的人。 但如果我在这里无法详尽地讨论卡尔的立场,我至少也能够试图回应他对我的观点的一些最严厉的指责。他对我的最严重的指责包括三个方面:第一,我相信决定论是错误的并且拒绝任何事物都有其原因这条公理,而这条公理,按照卡尔的看法,“是我们有能力理解我们周围所发生的一切的条件” ○19 ;第二,我强烈坚持“谴责查理曼、拿破仑、成吉思汗、希特勒和斯大林的屠20杀”, ○20 也就是说,裁定历史上重要的个人的道德行为,是历史学家的责任;第三,我相信历史学中的解释是一种根据人类意图所作的解释,对此,卡尔提出相反的“社会力量”作为替代概念。 ○21 对于所有这些指责,我只能再一次重复:第一,我从未否认(也从未想到过)这样一种逻辑可能性:有一些版本的决定论在原则上(虽然,也许仅仅在原则上)可能是关于人类行为的有效理论;我也从不坚持说我已经驳斥了它。我惟一争辩的是,对决定论的信念是与深嵌在我们普通人与历史学家的正常言说与思考中的信念不相容的,至少在西方世界如此;因此严肃对待决定论必然导致这些核心观念的根本修改,一种无论是卡尔还是其他的历史学家在其实践中都没有提供明显例证的剧变。我不知道有支持决定论的最终论据。但这不是我的观点。我的观点是,正是决定论支持者的实践,以及这些支持者在这方面要勉强面对的理论与实践的统一,会使他们付出代价;这恰好表明,这种理论支持在目前无法被严肃对待,而不管谁声称提供了这种支持。第二,我被指控要求历史学家进行道德说教。我从没做过这种事。我只是坚持,历史学家(其他人也一样)所使用的语言不可避免地渗透着带有评价性力量的言词,而让他们净化他们的这种语言等于让他们完成一项异常困难也是自我愚弄的任务。当然,就像任何希望在某个领域建立真理的人一样,客观、不带偏见、不动情无疑是历史学家的美德。但是历史学家也是人,他没有义务在更大的程度上比其他人非人性化(dehumanˉ21ise);他们选择讨论的主题以及他们对注意力与着重点的分配,都受他们自己的价值天平的引导,而如果他们想理解人的行为或想与他们的读者交流他们的看法,他们的这种天平便不应该与人们共享的价值观相去太远。当然,理解他人的动机与观点并不必然分享这些东西;洞察力并不包含赞同;最有天赋的历史学家(和小说家)也是最少偏袒的;与题材保持某种距离是需要的。但是,虽然对动机、道德、社会法规以及整个文明的理解并不需要接受甚至同情它们,但这种理解也需要以“哪些价值对这些个体或群体是重要的”这一看法为前提,即使这些价值可能被发现是令人厌恶的。而这种理解依赖于一种有关人性和人的需要的观念,这种观念进入历史家自己的伦理、宗教或美学视野中。价值,特别是制约着历史家搜集事实的那些道德价值,以及他们在其中展示这些事实的眼光,被他们所使用的语言传达出来,而且是不自觉地被传达出来,正像它们同样被任何一个试图理解与描述人类的人传达出来一样。我们用于判断历史学家著作的标准,原则上并非也不需要不同于那些我们借以判断其他研究与想像领域的专家的标准。在批评那些处理人类事务的作者的成就时,我们不可能将“事实”与其意义断然分开。“价值进入事实并成为其组成部分。我们的价值是我们作为人的那些配置的基本成分。”这些话不是我说的。说这些话的不是别人,正是卡尔自己(读者对此一定大吃一惊)。 ○22 我原本是能对这个命题作不同阐述的,但我觉得卡尔的话已经足够了。我想用他自己的话来反驳他对我的指控。 四 编年史的分期很少也是观念史的分期。旧世纪的潮流,表面上无法阻挡,似乎平静地流向新的世纪。但现在,图景发生了变化。人道主义的自由主义的改革热情,遇到越来越多的、有意无意的反对的阻力,既有来自政府和其他社会力量中心的抗拒,也有来自既有制度与习惯的被动的抗拒。好战的改革家发现他们自己在代表整个阶级,将他们组织进某种充分有力的、有效对抗旧秩序的运动中时,被迫使用越来越激烈的手段。 渐进主义与费边社的策略演化为好战的共产主义与辛迪加主义方阵,以及演化为温和的社会民主主义与工联主义运动的历史,与其说是原则的演化史,不如说是原则与新的物质因素的68交互作用史。从某种意义上说,共产主义是一种在追求有效的进攻与防御手法上走向极端与教条的人道主义。乍看起来,没有一种运动像马克思主义那样迥然不同于自由派改革主义,但是,这两者的核心观念——人的完善、通过自然手段创造和谐社会的可能性、相信自由与平等的相容性(其实是不可分割性)——是共同的。历史的演化可能连续发生,或者可能出现革命性的飞跃,但是它必须依据一种可以理解的、逻辑地关联的模式前行,抛弃这个模式是愚蠢的,也是空想。没有人怀疑自由主义与社会主义在目的与方法上激烈地相互反对,但是在它们的边缘地带,它们仍然有相互重合之处。 ⑧ 不管它多么强调行动与思想受阶级制约的性质,至少在理论上,马克思主义是一种宣称诉诸理性的学说,至少在那个注定要取得历史胜利的阶级,即无产阶级身上是如此。——只有无产阶级才能无所畏惧地面对未来,因为它没有必要因害怕未来而歪曲事实。当然,作为一种推论,这种说法也适用于那些从偏见与文饰(对他们的经济地位的“意识形态歪曲”)中解放出来而在社会斗争中站在得胜阶级一边的知识分子。对这些知识分子而言,既然他们是完全理性的,他们便因此能够享受民主的好处,并自由地运用他们所有的智性功能。他们对于马克思主义就像觉醒的philosophes(哲人)对于百科全书派那样:他们的任务就是把人从“错误意识”中解放出来,促使那些确有能力获得自身解放与理性的人,早日实现这一转变。但是在1903年发生了一件事,它标志着一个改变了我们世界历史的过程的顶点。在那一年召开的俄国社会民主党第二次69大会上(会议于布鲁塞尔开幕,于伦敦闭幕),就一个看起来纯粹技术性的问题——中央和等级制的纪律应该支配党员的行为至何种地步——一位名叫曼德尔伯格、以前采用波萨多夫斯基这一假名的代表展开辩论:“硬心肠”的社会主义者(列宁及其朋友)强调党的革命领导核心需要行使绝对权威,这将证明与人的基本自由不相容——对于这些自由的实现,社会主义所做的公开承诺不亚于自由主义。他坚持认为只要党的领袖决定,基本的、最低限度的公民自由——“人格的神圣性”——可以被违反甚至侵犯。 ⑨ 他得到了普列汉诺夫的支持。普氏是俄国马克思主义创始人之一,也是其最受尊敬的人物,一个有教养的、苛求的、道德敏感且视野开阔的学者。他在西欧生活了二十年,是西方社会主义领袖最尊敬的人物,俄国革命者当中文明且“科学的”思维的象征。普列汉诺夫庄严地,无视语法却很漂亮地,发70出这样的声音“Salus revolutionae suprema lex” ○10 。当然,如果革命需要,那么任何东西——民主、自由、个人权利——都必须牺牲。如果革命后苏联人民选举的民主议会证明是可以根据马克思主义策略来修正的,它的地位也不过像长期国会;如果不行,它将尽可能快地被抛弃。马克思主义的革命是不可能由那些被资产阶级自由主义原则束缚了手脚的人坚持到底的。毫无疑问,只要这些原则中存在有价值的东西,就像任何好的和可取的东西一样,它们将最终由获胜的工人阶级来实现;但是在革命时代着迷于这些理想是缺少严肃性的证据。 当然,在人道与自由的传统中成长的普列汉诺夫,后来自己从这个立场上退却了。乌托邦信仰与对文明道德的漠视相结合,对于一个在西方工人及其领袖之间耗去自己大部分文明且有创造力的生命的人来说,最终是太令人憎恶了。就像绝大多数社会民主党人、马克思和恩格斯本人一样,他太欧化了,以致根本无法实现这样一种政策,这种政策用陀思妥耶夫斯基《群魔》中舍加列夫的话来说,就是“始于绝对自由而达于绝对专制” ○11 。但是列宁(像波萨多夫斯基一样)接受了这些前提,并逻辑地导出其绝大多数同志感到厌恶的结论,轻易地、没有明显不安地接受了它们。他的假设,也许,从某种意义上,依然是十八与十九世纪乐观的理性主义的假设:强制、暴力、处决、对个体差异的完全压制、一小部分事实上是自我指定的少数派的统治,只有在过渡时期才是必需的,只有在需要摧毁强大敌人的情况下才是必要的。它们只有在为了?类的大多数最终能够在其最充71分的意义上自由地实现人性之无限丰富潜能的情况下才是必需的。人类的大多数一旦从小骗子的剥削、而小骗子又从大骗子的剥削中解放出来,就能不受无知、懒惰与邪恶的束缚。这个梦想的确与狄德罗、圣西门或克鲁泡特金的梦想有相近之处;但使得它相对新颖的,是有关将这种梦想转变为现实所需手段的假设。而这个假设,虽然表面上只关注方法,却源自巴贝夫、布朗基、特卡契夫或法国巴黎公社成员(或者,更可能源自马克思自己1847—1851年的著作),而与十九世纪末西方绝大多数“行动派”和少数“进化派”社会主义者所提出的实践纲领没有关系。这种差异是根本性的,它标志着新时代的产生。 列宁所要求的,是一小部分职业革命家的不受限制的权力,这些人受训于惟一一个目的,无休止地想尽一切办法追求这个目的。这是必需的,因为民主的办法,早期的改革家与造反者所使用的说理与布道的方法是无效的。民主方法之无效反过来被归咎于这一事实:这些方法与尝试建立在一种错误的心理学、社会学与历史理论基础之上,即假定人的行动是出于有意识的、可以通过辩论而改变的信念。如果马克思做了什么的话,就在于他肯定地表明这些信念与理想仅仅是人们社会、经济地决定的阶级状况的“反映”,而每个个体都必然属于某一个阶级。人的信念,按照马克思与恩格斯的说法,出自他的阶级地位,除非地位发生变化,否则信念不会变化——至少就人的群体而言。因而,革命家的适当任务就是改变“客观”形势,也就是说,帮助那个阶级为完成其历史任务做好准备,去推翻目前的统治阶级。列宁走得更远。他的言行表明,他不仅相信同那些出于阶级利益而拒不接受与践行马克思主义真理的人讲话或说理是徒劳的,而且相信无产阶级大众本身也太过缺少自觉,以致无法把握历史要求他们去履行的角色。他发现选择就存在于教育与转72化二者之间:教育,即在被剥夺了“批判精神”(这种精神也许会在智识上唤醒他们,但也会导致大量的、类似于分裂知识分子并使之脆弱的那些讨论与争论的出现)的军队中进行鼓动;转化,把他们变成被军纪与一套反复重申的公式(至少与沙皇政府所使用的爱国祷告一样有力)结合在一起的、排除独立思考的驯服力量。如果真的要做这样的选择,那么,以诸如民主或启蒙等抽象原则的名义来强调教育,就是纯粹不负责任。 有可能存在“纯粹的”心理学、社会学、历史学,也就是说,各门学科的“原理”。也有可能存在这些原理的“运用”:有可能存在社会数学、社会物理学、社会工程学以及关于每一种情感、态度与倾向的“生理学”,它们将与其自然科学源头学科一样准确、有力与有用。而这的确是十八世纪理性主义者如霍尔巴赫、达朗贝、孔多塞等人的措辞与理想。形而上学家们是幻觉的牺牲品;自然中没有任何东西是先验的、有目的的;任何事物都是可以测量的。如果对任何事物我们都能像莱布尼茨那样说“calˉculemus” ○11 ,并且清楚、精确与结论性地找到答案的话,那么,获得目前困扰着我们的所有痛苦问题的答案的这一天就会到来。这些形而上学的与科学的概念拥有同一种想法(虽然它们之间有巨大的差异):解释某物就是将其包含在一般的公式之下,就是将其作为涵盖无数情况的规则的一个实例;从而,借助所有相关规律与范围足够广的相关事实的知识,不仅能够说发生了什么,而且能够说为什么发生;因为,如果这些规律被正确地确立,那么,描述某个事物实际上也就是断言为什么它不可能不是这样的。“为什么”的问题,对目的论者就意味着“追求哪一种不变的目标”;对非目的论的形而上学的“实在论者”就意味着109“被什么样的终极模式不可改变地决定”;对孔德式的社会静力学与社会动力学的理想的持有者就意味着“出自什么原因”——所谓现实的原因,就是使它们成为现在这个样子的原因,而不管它们过去是不是这个样子。历史进程、趋势、“兴起”与“衰落”的不可避免性,对那些相信宇宙只服从使其成为其所是的“自然规律”的人而言,只是de facto(事实上的)东西;对于下面这些人而言,它也是de jure(法理上的)东西——既是辩护又是解释:他们视这种齐一性不仅仅是某种给定的事物、残酷的事实、某种无法改变也不容置疑的东西,而且是模式、计划、目的、理想,是理性的上帝(rational Deity)或普遍的理性(universal Reason)心灵中的思想,是目标,是美学的、自我实现的整体,是形而上学原理、神学的彼世合理性,是各种各样的神正论,它们满足我们的渴望——知晓世界为何存在、为何值得存在,以及为什么是这个特殊的世界而非别的世界或根本没有别的世界存在。这些问题的答案根据这样一些价值来提供,这些价值要么不知何故是“嵌入”在事实自身之中的,要么是从某种“超验的”高度或深度“决定的”。所有这些理论,从这种或那种意义上,都是决定论的若干形式,不管它们是目的论的、形而上学的、机械论的、宗教的、美学的或科学的。所有这些见解的一个共同特征是这种暗示:终极而言,个人的选择自由(至少在这里的含义,见下文)是一种幻想;人类能够作不同选择,这种观念是建立在对事实的无知之上的;结果,任何宣称他们应该这样或那样行动、应该避免这个或那个、应受(不仅仅是引起或回应)称赞或贬低、值得赞同或谴责的主张,都是建立在这样一种预设上:他们生活的至少某个区域,并不是全然受规律决定的,不管这些规律是形而上学的、神学的,抑或表明了科学所揭示的概率。这种假定被认为明显是110错误的。知识的进展一直带来新的经验领域,这些经验领域处在那些能够使系统的推理与预测成为可能的规律的支配下。因此,如果我们是理性的,我们应该承认,只有在我们对世界的真实本性仍然无知的情况下,我们才会称赞与谴责、提醒与鼓励、促进公正与自我利益、谅解、宽恕、做出决议、发布命令、感到合情合理的自责。我们所知越多,人类的自由因此还有责任的领域就越狭窄。因为对于把握了事物为什么是其所是、不是其所不是的全知的人来说,责任或内疚、正确与错误的观念必然是空洞的;这些观念纯粹是一种无知、儿童般的幻想的标志。而对这点有所知觉,正是道德与智识成熟的第一个表现。 这个学说采取了若干种形式。有些人相信道德判断是没有根据的,因为我们知道的事情太多了;有些人相信道德判断是没有道理的,因为我们知道的太少了。在前一部分人中,有些人的决定论是乐观的与仁爱的,有些人的决定论是悲观的,还有一些人的决定论虽对幸福的终点抱有信心,但同时带有愤怒与讽刺的恶意。有的人希望从历史中找到拯救,有的人希望从中找到公正,还有人希望从中找到复仇,找到灭绝。在乐观派中,有自信的理性主义者,特别是自然科学与物质进步的使者与预言家(从培根到现代社会理论家),他们坚持邪恶与不幸最终是无知的产物。他们的信仰基础是这样一种确信:发现所有人、所有时间内的真实需要;他们能够做什么、什么东西永远在他们的能力之外;以及据此为可以实现的目的发明、发现、采用合适的手段;所有这些都是可能的。弱势与不幸、愚蠢与邪恶、道德与智识的缺失,都是由于不适应。理解事物的本性(至少)就是知道你(还有其他人,如果他们是人,就应该与你相似)的真实要求是什么以及如何实现它。所有的坏事都是由于对目的或手段的无知;获得关于目的与手段的知识,是科学的目标与功能。科学将获得进步;真实的目111的与有效的手段将被发现;知识将会增长,人将会知道更多,因此会变得更明智、更好、更幸福。孔多塞的《纲要》是这种信念的最简单也是最动人的陈述,他对幸福、科学知识、美德与自由被“不可分割的链条” ○12 联结在一起深信不疑,而愚蠢、邪恶、不公正与悲惨都是科学的进步将一劳永逸地扫除的疾病形式;因为我们是被自然原因造就成这个样子的;而只要我们理解了它们,便足以将我们带到与自然的和谐之境。 称赞与谴责是无知的产物;我们的本质使我们如此,就像石头与树木、蜜蜂与海狸,如果谴责植物或动物、气候、土壤或野兽不公正或者向它们要求公正是非理性的,那么,因为人的已被决定的特征或行动使我们痛苦而谴责他们,同样是非理性的。我们可能对人类深刻的残酷、不公与愚蠢深感遗憾与悲哀,并揭露它们,用这种确信来安慰我们:我们新的经验知识的迅速发展会将其像噩梦一样扫除;因为进步与教育,如果不是必然的,也至少是非常可能的。幸福的可能性(或概率)是理性组织的结果,这种信仰将现时代的所有仁慈的智者结合到了一起,从意大利文艺复兴时期的形而上学家至德国Aufk runng(启蒙运动)的进化论思想家,从法国革命前的激进主义者和功利主义者到十九至二十世纪的崇拜科学的空想家。这种信仰是所有乌托邦的核心,从培根、康帕内拉到莱辛与孔多塞、圣西门与卡贝、傅立叶与欧文,并在孔德的官僚主义狂热中达到顶峰。因为在孔德狂热的、整齐划一的人类世界中,每个人都在其严格限定的活动范围内,在那个理性地组织的、完全不可改变的、完美世界的等级制中,欢乐地实现着其功能。他们是一些仁慈的人道主义预言112家,在我们这个时代也有不少这样的人物,从J.凡尔纳、H.G.威尔斯、A.法朗士、萧伯纳直至他们数不清的美国追随者,他们对全人类抱有慷慨之心,真心寻求将全人类从无知、悲哀、贫穷与对别人的屈辱性依赖中解救出来。 三 退居内在城堡 我是理性与意志的拥有者;我构想目的也希望追求这些目的;但是如果我受阻而无法实现它们,我便不再感到是这种状况的主人。我可能受自然规律阻止,受偶然事件、人的活动、人类制度的常常是无意的结果的阻止。对我来说,这些力量太多了。我应该做什么才不致被它们碾压?我必须自己从那些我知道根本无法实现的欲望中解脱出来。我希望成为我自己的疆域的主人。但是我的疆界漫长而不安全,因此,我缩短这些界线以缩小或消除脆弱的部分。我开始时欲求幸福、权力、知识或获得某些特定的对象。但是我无法把握它们。我选择避免挫折与损失的办法,因此对于我不能肯定地得到的东西决不强求。我决意不欲求自己得不到的东西。暴君用剥夺我的财产、监禁、流放、处死我的心爱者的办法来威胁我。但是如果我不再执着于财产,不再关心我是不是身陷囹圄,如果我在我的心182中已经扼杀了我的自然情感,那么,他无法让我屈从他的意志,因为我剩下的一切已不再会屈服于经验的恐惧与欲望。我就仿佛做出了一个战略性的退却,退回到我的内在城堡——我的理性、我的灵魂、我的“不朽”自我中,不管是外部自然的盲目的力量,还是人类的恶意,都无法靠近。我退回到我自己之中,在那里也只有在那里,我才是安全的。我就仿佛是这样说:“我腿上有个创伤。有两种办法可以摆脱我的痛苦。一种是医治创伤。但是如果痊愈太困难或不确定,还有第二种办法。我可以锯掉我的腿来摆脱创伤。如果我能训练我不去想那种肢体健全的人才拥有的东西,我也不会感到缺少这种东西。”这是传统的禁欲主义者与寂灭论者、斯多噶派和佛教圣人、许多宗教或非宗教人士的自我解放之法。他们借助某种人为的自我转化过程,逃离了世界,逃脱了社会与公共舆论的束缚;这种转化过程能够使他们不再关心世界的价值,使他们在世界的边缘保持孤独与独立,也不再易受其武器的攻击。 ○21 所有政治孤立主义,所有经济自给自足,每一种自治形式,多少都沾染上了这种态度。我通过放弃上路来克服道路上的障碍;我退回我自己的教派、我自己的计划经济、我自己苦心经营的孤岛中,在那里没有一种外界的声音需要倾听,没有一种外在的强力可以产生影响。这是寻求安全的形式之一;但也被称作寻求个人或民族的自由或独立。 当它应用于个人时,这种学说与康德等人的概念相距不远。他们事实上并不把自由等同于欲望的消除,而是将其等同于对欲望的抗拒与克服。我视自我为控制者,便逃脱了被控制的奴役状态。因为我是自律的,并且在我能够自律的范围内,我是自由的。我服从法律,但我已经把它们强加于或者建立在我自己不受强制的自我之上。自由就是服从,但是用卢梭的话说,“服从我们自己制定的法律就是服从我们自己” ○22 ,而且没有人会自己奴役自己。他律就是依赖外在因素,容易变成我自己无法完全控制的外在世界的玩物,这些外在的因素pro tanto(由此)控制和“奴役”了我。只有在我这个人不被任何我无法控制的外在强力“束缚”的情况下,我才是自由的;我不可能控制自然规律;因此,我的自由活动,ex hypothesi(按假说),必须被提升至因果性的经验世界之上。这里不是讨论这种古老而著名的学说的有效性的地方;我惟一想说的是,与自由相关联的这些概念,如抵抗(或逃脱)无法实现的欲望、独立于因果性的领域之外,在政治领域就像在伦理领域一样起着核心作用。 如果人的本质是他们的自律存在——价值和目的自身的创造者,在一切合乎自由意愿的事物上的最终权威——那么,再坏不过的事情便是这样来对待他们:就好像他们不是自主的,而是受因果性力量利用的自然物,是受外在刺激支配的造物,其选择受到其主子的威逼利诱式的操纵。这样对待人就好像他们不是自我决定的。康德说,“没有人能强迫我以他自己的方式获得幸福。”家长制是“可以想像的最大的专制主义”。 ○23 之所以如此,是因为家长制不把人当做自由的人来看待,而把他们看作是我这个仁慈的改革者根据我自己而不是他们的自由意图来塑造人的183材料。当然,这正是早期功利主义者推荐的策略。爱尔维修(与边沁)不相信反抗人成为其激情的奴隶的倾向,而希望利用这种倾向;他们希望以赏罚——可能是最激烈的他律形式——来引诱人,如果赏罚意味着可以使“奴隶”变得更幸福的话。 ○24 但是操纵人,把他们驱赶向只有你,即社会改革者能看到而他们自己看不到的目标,就是否定他们的人类本性,把他们当作没有他们自己意志的物品,因此就是贬低他们。这就是为什么向人们说谎或者欺骗他们,视他们为我的而不是他们自己独立构想的目的的工具的理由;即使为着他们自己的利益,这样做实际上也是把他们当作次等人类,仿佛他们的目的远不如我的目的那样终极与神圣。强迫人们去做他们不愿意或不同意去做的事情,要以什么样的名义,我才能为我的这种行动辩护呢?只能以某种高于他们自身的价值的名义。但是如果像康德坚持的那样,所有价值之所以是价值乃是因为人的自由活动,而且只有当它们出自人的自由活动时才可称之为价值,那么,就不可能存在比个体更高的价值。因此,这样对待人们就是以某种不如他们自身终极的东西的名义强制他们——使他们屈从于我的意志,或屈从于某个别人对(他或他们的)幸福、私利、安全或方便的特殊渴望。我的目标是某种我或我的群体想要的东西(不管出自什么目的,也不管它多么高尚),为此,我把他人当作工具。但这与我所知道的人之为人,即人是目的本身,是相矛盾的。所有形式的玩弄人类、诱惑人类、违反他们的意志使他们适应你自己的模式184的举动,所有的思想控制与规训 ○25 ,因此都是对人之为人的否定,都是对他们的终极价值的否定。 康德的自由个体是一种超验的存在,超出自然的因果性之外。但是在它的经验的形式中——在其中人的概念是日常的概念——这个学说是自由的人道主义的核心,不管是道德的还是政治的。这种人道主义在十八世纪深受康德与卢梭的影响。在其先验的版本中,它是世俗的新教个人主义的一种形式,在其中上帝的位置被理性的生活这个概念所取代,奋力与上帝同一的个体灵魂的位置被个体的概念所取代。这种个体具有理性,努力接受且仅接受理性的控制,尽力不受任何一种因涉及他的非理性本性而使他受到迷惑与偏离正道的东西影响。自律而非他律:主动而非被动。受激情奴役这个观念对于用这些词汇来思想的人而言,不只是个比喻。使自我摆脱恐惧、爱或顺从的欲望,就是使自我从人无法控制的某物的专制中解放出来。柏拉图说,索福克勒斯说过只有衰老才能使他从爱的激情——一个残酷的主子的束缚——中解放出来,这的确说出了一种经验,而这种经验一如从人类的专制君主或奴隶主那里获得解放的经验一样真实。看到自己屈从于某种“低级的”冲动、行动出自我所憎恨的动机这样一种心理学的经验,或者一时做了我可能憎恨的事情,后来回想起来觉得我做那事是“身不由己”、“不是我所能控制的”这样一种心理学经验,与上述思想与行为方式同属一类。我认同我的批判的和理性的要素。我的行动的后果不能算数,因为它们不是我所能控制的;只有我的动机是我185能控制的。 这种论点,同样无法说服那些认为绝对真理可以一劳永逸地发现的人,不管这种真理的发现是通过形而上学的、神学的论证,还是通过某种直接的洞见,抑或通过某种生活方式,再要么,就像穆勒的师友们所相信的,通过科学或经验的方法。 他的论证只有在一个假设的基础上,才是可行的,这个假设就是:人的知识从原则上讲是从不会完成的,总是会有错误的;不存在单一的、普遍可见的真理;每个人、每个民族、每个文明都可以采取自己的方式追求自己的目的,而不必然彼此和谐;人是可变的,他们所相信的真理,根据新的经验与他们自己的行动(他称作“生活实验” ○24 ),也是可变的;因此,亚里士多德学派、许多基督教经院主义者和无神论唯物主义者共有的信念,即存在233一种基本可知的人性,在所有时间所有地点所有人中保持不变的本性——变化的现象下面静态的、不变的本质,拥有永久的需要,受制于单一或可以发现的目标或目标模式——这种信念便是错误的;同样错误的是与这种信念相联系的观念,即认为存在惟一一种正确的学说,能够使全人类获救,这种学说包含在自然规律、《圣经》的启示、天才人物的洞见、一般人的天生智慧或功利主义的科学精英为了治理人类而做出的计算之中。 穆勒说:关于人的(也是社会的)科学太混乱、太不确定,以致根本无法恰当地称作科学。对于一个公开的功利主义者,这是够勇敢的了。他认为,在人的科学中没有有效的概括,没有规律,因此没有可以从中适当地推演出来的预测或行动法则。他敬仰他父亲,其整个哲学建立在相反的假设基础上;他尊敬奥古斯特•孔德,资助赫伯特•斯宾塞,这两人都声称已经为一门恰当的社会的科学奠定了基础。但是他自己的半明言的假定却与此相矛盾。穆勒相信人是自发的,他拥有选择的自由,他造就自己的性格;作为人与自然、人与人之间相互作用的结果,某种新的东西不停地产生,而这种新颖性正是人类最典型也最人性的东西。因为穆勒关于人性的整个观念并不是建立在同一模式之重复的观念上,而是建立在他对人类生活的感知——永恒的未完成性、自我改造与创新——之上的,他的言词在今天也是有活力的、与我们自己的问题相关的;而詹姆斯•穆勒、巴克尔、孔德与斯宾塞的著作,则仍然处于十九世纪思想之河的巨大的、半被废弃的船体之内。他没有要求或预言这种理想状态:人类问题最后解决,或在所有关键问题上获得普遍一致。他假定最终性是不可能的,暗示这也是不可取的。他没有证明这点。论证的严密不是他的长才。但正是这种信念,损毁了爱尔维修、边沁、詹姆斯•穆勒建构其学说——他从未正式拒绝这些体系——的基234础,给予他的学说以真实性与人道。 他其余的论证更弱。他说除非处于争论之中,否则,真理也很容易堕落为教条或偏见;人们可能不再感到它是个活生生的真理;为保持其活力反驳是必要的。“一旦战场上没有敌手,教师和学者就会在他们的职位上沉睡” ○25 ,为“既定意见的沉睡”(the deep slumber of a decided opinion)所制服。穆勒对此深信不疑,以致他宣称,如果没有真正的异议者,我们有义务发明自我反驳的论点,以保持我们自身处于一种智识上的适宜状态。这与黑格尔的战争可以防止人类社会停滞的论点非常相似。但是如果关于人类事务的真理从原则上说是可以证明的,就像算术中的真理一样,那么,为了保证我们对这种真理的理解,并不需要发明错误命题来加以反驳。穆勒真正要求的似乎是舆论自身的多样性。他说到“真理所有方面的公平竞赛” ○26 。一个相信简单、完全真理的人,就像早期功利主义者那样,是不可能运用这种措辞的;他用一些不当的论证来掩盖这种怀疑主义,甚至于是为了让自己看不到这种怀疑主义。“在人类心灵的不完善状态中,”他说,“舆论的多样性会对真理有益。” ○27 他问道:我们是否“情愿采取迫害者的逻辑,说我们之所以迫害别人是因为我们是正确的,而他们不得迫害我们是因为他们是错误的”? ○28 天主教徒、新教徒、犹太教徒和穆斯林在他们的时代都使用这种论证;从他们的前提出发,我们当然找不到他们逻辑的错误。穆勒拒绝的正是这些前提,而且这种拒绝,在我看来,并不235是一种推理链的结果,而是因为他相信——尽管据我所知他从未明确承认这点——在现在称作意识形态的领域,也就是价值判断、一般见解与生活态度的领域,根本不存在不能为经验所修正的最终真理。不过在这种观念与价值的框架内,尽管强调“生活实验”与这些实验可能揭示的东西的价值,穆勒还是准备为他自己的信念的真理性下大赌注,也就是他对于构成人类最深刻与永久利益的那些东西的信念。虽然他的推理源自经验而非先验的知识,但这些命题本身却非常类似于在形而上学基础上受到传统自?权利学说的支持者们捍卫的那些命题。穆勒相信自由,即对强制权的严格限制,因为他坚信除非人们保有在某个最小的生活领域里——他认为或希望它成为不可侵犯的——不受他人干涉的自由,否则,他们不可能发展、繁荣并成为人格完整的人。这就是穆勒的什么是人、人的基本道德与智识需要是什么的观念,他用有名的格言来表明他的这个结论。根据这些格言,“就个人的行为只涉及自己而非他人的利益而言,个人并不因这些行为而对社会负责” ○29 ,“权力能够正当地违背文明社会任何成员的意志而施加于他的惟一目的,是防止他伤害他人。他自己的善,无论是物质的还是道德的,都不是充分的理由。不能因为在别人的眼里这样做可能是明智的(甚至是正确的),而正当地强迫他去做什么或负担什么” ○30 。这是穆勒信仰的自白,也是政治自由主义的最终基础,因此也是穆勒生前死后其反对者的合适攻击目标——这些攻击既是心理学上的,也是道德(与社会)的。卡莱尔在给其兄亚历山大的信中做出了典型的愤怒反应:“以任何方式控制卑贱的人类或强迫他们接受新方法,就236好像犯了罪。……Ach Gott im Himmel(我的天)!” ○31 温和的、较为理性的批评者指出,私人与公共领域的界限是难以划定的;原则上说,一个人做的任何事情,都有可能对别人形成伤害;没有人是孤岛;社会的与个人的方面在实践上往往难以截然分开。这些人向穆勒指出:当人们认为别人奉行的崇拜形式不仅仅是“可憎的” ○32 ,而且是对他们或他们的上帝的犯罪时,他们也许是非理性的和褊狭的,但是他们并不一定是在说谎;还有,当他雄辩地问既然穆斯林真的厌恶吃猪肉,那么他们为什么不应该禁止所有人吃猪肉时,根据功利主义的前提,答案并不是自明的。人们有可能争辩说,并不存在先验的理由可以假定,生活在私人生活与个人自由被挤压至几近消失的社会中的大多数人,不如生活在穆勒式的个人主义秩序中幸福;而事情是否如此,是个经验证实的问题。穆勒一直反对一个现象,即社会的与法律的规则往往只受“社会的好恶” ○33 决定,他正确地指出,这往往是非理性的,是建立在无知的基础上的。但是如果对别人的损害是他最关注的(就像他宣称的那样),那么这样一个事实,即他们对这种或那种信念的抵抗是本能的、直觉的或建立在非理性的基础上的,并不会使之对他们不那么痛苦,就此而言也不会减少对他们的伤害。为什么理性的人比非理性的人更有资格满足他们自己的目的?如果惟有最大多数人的最大幸福(而最大多数人很少是理性的)能够证明行动目的之合理性,为什么应该满足的就不会是非理性者的目的? (2)斯图尔特•汉普希尔在最近的一些言论 ⑥ 中,发展了自我预测(在逻辑上)不可能的观点。当我说‘I know that I shall do x’(“我知道我必须做x”)[与‘x will happen to me’(“x将发生在我身上”),或‘You will do x’(“你将做x”)相对]时,我并不是像思考别人那样在思考自我,也不是像推测别人或某个动物的行为那样对我自己和我未来的行动做出推测,因为那可能相当于(如果理解正确的话)从外部观察自我,也相当于把我自己的行动仅仅当作因果性的事件来处理。在说我知道我必须做x时,按照这里的观点,意思是我已经决定做x:因为预测我实际上将在某个特定的场合做x或决定做x,并不涉及我是否已经266决定去做它。说‘I can tell you now that I shall in fact act in manner x,although I am,as a matter of fact,determined to do the very opposite’(“我现在能告诉你我实际上将以x方式行动,虽然事实上我只能做完全相反的事情”)是没有意义的。任何人说‘I know myself too well to believe that,whatever I now deˉcide,I shall do anything other than x when the circumstance acˉtually arise’(“我太了解我自己了,我相信不管我现在做出何种决定,当那种情况真的出现时我都不会做x”)——如果我正确地解释了汉普希尔的观点——事实上等于说他并不是真正地,也就是说,认真地打算反对做x,他甚至并不打算做别的事,他实际上是决定听任事情自然发展。因为没有一个真正决定想避免做x的人,能够真诚地预言他自己无法履行他的决定。他可能无法避免x,他可能预料到这点;但是他不可能既决定要避免x,又预言他甚至无法试着去这样做;因为他总是可以试着去这样做;他也知道这一点:他知道这就是他与非人类的生物不同的地方。说他将甚至无法试着去这样做等于说他决定不去尝试。在此意义上,“我知道”意味是“我已决定”,而且从原则上说不能是预言性的。 如果我理解得对的话,这就是汉普希尔的立场。我对此深有同感,因为我能了解自我预言常常是一种拒绝对艰难决定承担责任的托辞,实际上是让事情放任自流,并通过把责任推给我自己的所谓不可改变的本性来掩盖这一点。但是在这一争论中,我同意汉普希尔的批评者的观点,我认为他们坚持这样的观点:虽然汉普希尔所描述的情形会经常发生,但仍然存在着这样的场合,在其中我既能说此时我决心不做x,同时又能预测我必须做x,因为事实上我对到时候能否坚定地不去做x并不乐观。我实际上会说“我了解我自己。在危机到来时不要指望我的帮267助。我可能真会逃走;虽然此时此刻我真的下决心不胆怯,而且要站在你这一边做该做的一切。我的决心有可能无法兑现,这个预测是建立在我对于我自己的品格,而不是我现在的心理状态的认识之上的;我的预言并非失信的标志(因为此时我并未犹豫),而正相反,是好意,是愿意面对事实的标志。我真诚地向你保证我目前的意图是要变得勇敢并进行抗争。但是如果你对我现在的决定太过依赖,则要冒很大的风险;向你掩盖我过去的精神溃败是不合适的”。关于别人,我也可以这么说,而不管他们有多么大的诚意,因为事实上我能够预见他们将如何行事;他们同样也可能这样预测我。尽管汉普希尔的论点看似合理且颇具吸引力,我却相信这种客观的自我知识是可能的,也是实际存在的;对我来说他的论点因此也并未减少决定论命题的力量。在我看来,有时,虽不是总是,我能够通过置身于外部观测点,就像是其他人那样对自我进行审视,并且就像在判断他人一样尽可能公正无私,以同样程度的超脱与可信度来计算我忠诚于我现在的决心的概率,如果真的如此,那么,“我知道我应该怎么做”就并不必然是对某个决定的陈述:它可能纯粹是描述性的。这种类型的自我预测,假使它并未声称非常精确或不会出错,并且仍然是试验性的、允许对行为作可能的改变(作为自我预测本身的结果),从而能够满足前面引用过的波普尔的反驳,那么,它就是可能的,也是与决定论相容的。 换句话说,我觉得没有理由认为决定论的学说,不管是关于我自己的行为的还是关于别人的行为的,在原则上就是内在地不一致的,或者与选择是不相容的,假如这些选择本身被认为并不比其他现象更少被决定的话。这种知识,或根基牢固的信念,对我来说似乎增加了合理性、有效性与力量的程度;它所必然促进的惟一的自由乃是摆脱幻觉的自由。但是这并不是被激烈争268论了二十二个世纪的这个词的基本含义。 我不想更深地涉入自由意志的问题。但是我想重复事实上我在别的地方说过的东西,我也因此而被决定论者严加指责:如果生理心理学获得巨大的进展;如果,让我们假设,一位科学方面的专家给我一只封口的信封,让我注意特定?间内(也许是半小时)我的所有经验(不管是内省的还是其他的),并尽可能将其如实记下;如果我尽最大努力做这件事,然后打开信封阅读上面的记录,这个记录与我最后半小时的经验记录惊人地吻合,我肯定会非常震惊;我想换了别人也会如此。于是我们不得不承认,不管愿不愿意,以往被认为属于主体自由选择领域的人类行为,实际上是受已发现的因果律支配的。我们对这一点的认识本身就可能改变我们的行为,也许使其变得更快乐与更和谐;但是这种惬意的后果本身是我们新的意识的因果性产物。我看不出诸如此类的发现何以被认为不可能,或甚至是特别不可能;它们将给心理学与社会学带来巨变;毕竟,在我们时代革命性的变化在别的学科业已发生。 不过,以前的发展与这种想像性的突破(我的大多数批评者不同意的正是这种猜测)的主要差别在于,除了使我们的经验知识发生巨大变化以外,它还远比十七世纪或二十世纪的物理学、十九世纪的生物学的发现更剧烈地改变我们的概念结构。光是在心理学领域的这种突破,就可能对我们现在的概念与用法造成巨大震动。人类关系的所有语汇都要发生巨变。诸如“我真不该做x”、“你怎么会选择x”等等的表达,还有对一个人自己和其他人的行为的批评与评价的所有语言,都将发生根本变化,而且我们的那些为描述与实践的目的(对于一个前后一致的决定论者还能有什么别的呢?)——纠正、制止、激励——所需的表达将必然与我们现在的用法有根本的不同。 269 我觉得我们肯定不明智地低估了剥夺这些东西的现有功能与意义的后果:赞赏,谴责,各种与事实相反的命题,以及涉及自由、选择、责任等概念的整个网络。但是同样重要的是坚持这个事实,即这样一种可能发生或至少是可能被要求发生的巨变,丝毫不表明决定论的正确或错误;它仅仅是那些接受它为真的人不愿承认的一个后果。我只想补充说,进一步的问题,即决定论的真理性是否是个经验问题,本身是不清楚的。如果生理心理学实现了如此革命性的进展,就需要新的概念来表述它,并且需要相应地对其他领域的概念做出修正(至少),这种需要本身就表明经验领域与概念领域界线的相对模糊性。如果这些经验发现得以实现,它们将标志着人类思想中比以往任何时候都要大的变革。沉思在这个领域里精确知识的胜利将可能带来的语言——或观念(它们不过是同一件事情的不同说法)——转变是无用的。但是知识的这种进展是否构成自由的全面增加?——摆脱错误、幻觉、狂热、情绪的错误导向的自由。但这是我们通常在哲学或日常交往中使用的自由这个词的核心含义吗? 欧里庇德斯也为言论自由大声辩护 ○17 ,德摩斯提尼说,“在斯巴达,你不得赞扬雅典的法律,不得赞扬这个那个城邦。相反,你必须赞扬一切与他们的宪法相一致的东西” ○18 ;而在雅典,对宪法的批评是明显被允许的。300这么说意味着什么?伯里克利说有些城邦比其他城邦更自由;而不是如他常常被解释的那样,说在雅典个人在一定限度内有自然的或城邦授予的想说什么就说什么、想做什么就做什么的权利,对于这些权利城邦无权干涉。这是一个由戈麦提出的观点,但他好像是错误的。毫无疑问个人“在私生活中拥有最大限度的自由” ○19 ,也毫无疑问存在来自保守派的抗议,如亚里士多德不赞成“人按其所欲生活”——就如欧里庇德斯所说的“每个人按其想像生活” ○20 ——或如柏拉图厌恶太具多样性以致外邦人、妇女与奴隶都变得自高自大、被允许像公民那样行事的城邦。伪色诺芬的《雅典政制》发动了对外邦居民与奴隶的抨击。伊索格拉底抱怨对私生活的道德控制不足,说Areopagus(最高法院)在这方面应该重申它古时的权威。所有这些都表明,雅典的生活享有很大的自由,与集权的斯巴达或其他组织严密、更军事化的城邦相比,拥有更大的多样性,也可能更混乱。但实际上伯里克利要说的,也是任何一个以其学校的精神感到自豪的校长、任何一个以其军队的士气感到自豪的元帅所要说的:我们不需要强迫。其他城邦不得不强迫其公民去做的,我们的公民自愿去做,因为我们的公民真正地献身于自己的城邦,因为他们的忠诚是自发的,因为他们的生活与他们的城邦紧密联系在一起,在这个城邦中,他们全都拥有信念与自豪。 这远非是对个人权利的肯定。不管管理多么松散,学生都没有反抗其学监的权利。学校也许为其不需要威胁或恐吓、惩罚或胁迫而感到自豪,但是值得赞扬的是学校的集体精神,是它的成员的团结:雅典城邦是它自己的崇拜对象,就如伯里克利相301信的那样,人人准备为这个祭坛献出自己。但是自愿献身仍然是献身,非强制的服从仍然是服从;恶行与错误仍然根据每一个追寻自己的方向、满足自己的个人本性的人来定义的。修昔底德喜欢伯里克利而不喜欢克列翁。德摩斯提尼相信政治自由,相信摆脱别的国家,即马其顿的统治的自由,伯里克利和其他雅典大人物们都是如此。有些人相信宽松的组织,有些人相信严厉的组织,但这里不存在个人主义的声音,不存在这样一种声音:城邦的价值在于它对个体成员的个人满足做出了何种贡献。他们要为它牺牲生命;它没有义务,只有要求;他们没有反对它的权利,只有义务。但是在组织良好、和谐的城邦中,就像伯里克利试图把雅典描述成的那样,要求是不被压制的;它们自然被满足,而且没有人因为邻居与他不同而不满。多样化对统一、自发对强制、忠诚对独裁、热爱而不是恐惧:这就是伯里克利的理想。不管这些理想多么吸引人,它们同个人主义,或(在人类发展的很晚阶段)同个人反抗国家侵犯的权利这种观念,都不是一回事;更不要说坚决要求那个从字面上说他可以在其中随心所欲——不管他的行为多么愚蠢、怪异和可恶——的神圣领地了。这是主要著作家的言词。存在着一些不同的声音,它们稀少而相隔很远;我以后有机会将再回到它们。亚里士多德对于他自己的生活目的也许持老式的保守观念,但是他的社会本性观认为,和谐的社会整体追求自然植入其中的目标,所有的社会元素都必须服从这些目标,从而,就像他论述自然目的与社会构成成分的关系是什么、这些成分如何尽可能有效而充分地履行自己的功能(即自然功能)的文章中所说的那样,伦理学与政治学全然是社会性的和教化性的。正是他的这种社会观点,从他的时代起,便魔咒似的迷住了古代世界、中世纪和许多现代社会。 302在这一点上,存在着惊人的发展。亚里士多德 ○21 死于公元前322年。大约十六年后,伊壁鸠鲁开始说教于雅典,在他之后是芝诺,一个从塞浦路斯基提翁来的腓尼基人。在若干年内,他们的哲学成为雅典的主流哲学学派。政治哲学好像突然就中断了。没有关于城市、让公民在城市中履行其职责的教育、宪法的好坏等方面的讨论——一点都没有。 ○22 没有关于对等级制度的需要及其危险的讨论;没有关于小型有组织社群的价值,以及作为人类本性之标志与标准的外向性社会生活的价值的讨论;不存在如何培训专家以治理大众的讨论,也不存在对这样一种生活组织的讨论:在其中不平等的天赋能获得各自适当的回报,因为不同的法规对不同类型的天赋与性格予以不同的强调。人格伦理学不再从社会道德中抽演出来,伦理学不再作为政治学的一个分支,整体不再凌驾于部分之上,本质上是社会和公共性的满足的观念消失得无影无踪。我们发现在不到二十年里,平等代替了等级,这样一种学说,即至少从原则上说人人可以自己获得真理并过一种有德性的生活,代替了对专家的强调;取代对学术天赋、能力与技巧的强调的,现在是对意志、道德品质、人格的强调;一个没有民族或城市疆界的世界代替了(对部族的)忠诚——这种忠诚将小的群体结合在一起,用传统与记忆将群体黏合在一起,形成一个各部分与功能装配完好的有机体。内在生活代替了外在生活;让人们完全超脱的布道代替了前一代主要思想家深信不疑的政治热忱。取代追求伟大、光荣、不朽名声、高贵、公共精神、和谐的社会活动与绅士理想的,是我们现在303拥有的这样一种观念:个体的自足、对苦行的称赞、对义务的清教徒式的强调,特别是对这一事实的不断强调:最高的价值是灵魂的安宁即个人得救,这种得救不会通过知识的积累、科学信息的日益增加(像亚里士多德教导的)、实际事务中明智的判断等等获得,而只能通过突然的皈依,即内部灵光的闪现而获得。人分为皈依的与未皈依的。没有中间的类型,他们要么得救要么不得救,要么智慧要么愚蠢。人们要么知道我们如何得救要么不知道。一尺之水如千寻之水一样可以溺死人,斯多噶派说。人要么在老人星要么不在:离它一尺与离它几里一样,都不在老人星——要么全,要么无。这就好像清教突然出现在伊丽莎白时代以后一样。 对两位教导者中的年长者伊壁鸠鲁来说,国家是不存在的。问题是如何避免被伤害,如何避免不幸。现实——自然——由人类根本不可能改变的铁律统治。你不可能摧毁或逃避自然,但是你可以避免没有必要地与它冲撞。什么使人不幸?对神的恐惧、迷信、对死亡与对痛苦的恐惧——所有那些被称作宗教的精致仪式、赎罪、对恶魔力量的服从。但是如果神即使存在,也只是生活在他们遥远而极乐的世界,对世人毫无兴趣、对世事漠不关心,那将如何?如果对神的恐惧消失了,负担就会轻许多。至于痛苦,无论对于我还是我的邻居,富有技巧的安排也能对它有所缓解。如果痛苦太剧烈无法忍受,它将不会持久,因为死亡将使我们解脱;如果它持久就不会剧烈,而如果小心生活,遵循自然的命令,人便能避免痛苦与疾病。那么生命还剩下什么?只有幸福、平和、内在和谐。如何达到这种状态?不能通过追求财富、权力、承认来获得,因为这些东西将会使你暴露在竞争、懊恼与圈套的角斗场之中。公共生活带来痛苦多于欢乐;它的奖赏不值得拥有,因为它只会增加你的焦虑。应该避免你易于受304伤的情境。所有人都是脆弱的,他应该尽力收缩有可能受到别人或别的事物、事件伤害的那脆弱的一面。要做到这一点,他必须避免任何形式的投入。伊壁鸠鲁,一个人希望超越作为所有痛苦与麻烦之源的激情的人,强烈反对今天人们所说的政治engage(介入)的态度。 伯林自己对犹太复国主义的热忱在实际中有所表达(参见迈克尔•伊格纳季耶夫的《伯林传》 ○1<2 ),也在许多文章中以书面形式出现,包括《犹太奴隶制与解放》(1951),重印于他的遗作集《观念的力量》 ○1<3 。对他这方面的观点的考察,有斯图尔特•汉普希尔的《民族主义》 ○1<4 、乔安•科克斯的《个体性、民族性与犹太人问题》 ○1<5 、阿维沙伊•玛加利特的《扭曲的人性之材》、理查德•沃勒姆的《伯林与犹太复国主义》,以及迈克尔•沃尔泽的《自由主义、民族主义与改革》。 ○1<6 伯林的观点有时候也得到更为广泛的讨论,如戴维•米勒的《论民族性》 ○1<7 。 《两种自由概念》在伯林的反对极权主义的概念之墙上至少留下一个重要的缺口。如果自由意味着知识与理性的运用,那么,消极自由与积极自由的概念区分就应该不像他在1958年坚持的那样极端。相应地,《自由立于希望与恐惧》(1964)指出,知识并不总是产生解放性的后果。这篇亚里士多德学会的主席致词在本卷中作为齐切里就职演说的补充,非常恰当。 361知识与自由观之间的紧张,在《穆勒与生活的目的》中得以显示。这篇讲演指出青年穆勒的思想体现出两种非常不同的观念线索。第一个是源于边沁与启蒙运动的,高扬理性但同时又坚持决定论,把人作为自然的一部分; ○1<8 但另一方面,穆勒自己的开放式心态又使他认识到这不符合经验事实,进而使他梳理另外一条思想线索,这条线索突出自由选择与在社会中实现消极自由的重要性。这种解释,加上对功利主义传统的牛津式不信任的表达,勾勒了心地善良而又困惑的穆勒的形象。虽然正如伯林所说,这篇讲演几乎没有吸引什么注意,但它与关于穆勒的另一种观念形成对比。在《自由四论》中,附加在这篇文章末尾的注释不点名地批评了毛里斯•考林《穆勒与自由主义》 ○1<9 以及雪莱•罗宾•莱特文的《对确定性的寻求》 ○1=0 。这些著作对穆勒的能力作了很高的评价,而对他的意图只作了一般化的叙述。虽然就后一方面而言,他们从没有赢得一般认可,但就前一方面而言,他们预示了讨论穆勒的文献在方向上的一种变化(可能他们也并不想如此)。这包括阿兰•莱恩的《J.S.穆勒的哲学》 ○1=1 、约翰•格雷的《穆勒论自由》 ○1=2 、丹尼斯•汤普森的《约翰•斯图亚特•穆勒与代议制政府》 ○1=3 、威廉•汤普森的《穆勒》 ○1=4 、安•P.罗伯362森、J.M.罗伯森与布鲁斯•L.金泽尔合著的《议会内外的道德家》 ○1=5 ,以及《政治科学评论》专号 ○1=6 上对穆勒的讨论。这里特别相关的文章是理查德•沃勒姆的《约翰•斯图亚特•穆勒与以赛亚•伯林》 ○1=7 ,文章暗示,确切的解释之下,穆勒与伯林的一致性与接近性比伯林承认的要多。理查德•贝拉米将伯林、穆勒与格林放在一起讨论,见其《T.H.格林、J.S.穆勒与I.伯林论自由主义与自由的性质》一文。 ○1=8 1959年以后,伯林把他的学术精力部分用于智识史工作,这方面,他公开发表的文章只具轮廓,而未发表的讲演则讨论得更为充分。发表在本书、写作于1962年的《希腊个人主义的兴起》,把公元前四世纪、文艺复兴与浪漫主义视为他的历史解释三个主要阶段,而伯林的许多文章与讲演,对后两个阶段作了充分的论述,特别是收于《反潮流》 ○1=9 中的《马基雅维利的原创性》一文以及《浪漫主义的根源》一书。 伯林的智识史研究在汉斯•阿斯勒夫的《维科与伯林》 ○1>0 中受到了研究性考察,弗尔班克《论多元主义》 ○1>1 对之进行了批评性论述,格雷梅•加拉德《以赛亚•伯林的反启蒙的自由主义》 ○1>2 则将其与伯林的自由主义联系起来。它最近在马克•里拉的《狼363与羊》 ○1>3 中受到毫不留情的批评。伯林有关赫尔德的观点得到查尔斯•泰勒的发展,见其文章《赫尔德的重要性》 ○1>4 。汉斯•阿斯勒夫在《赫尔德的笛卡尔式〈语言的起源〉对孔狄亚克的表现主义〈语言论〉》 ○1>5 中考虑了伯林的观点,这种考虑在他的《语言学史中的事实、虚构与意见:十七至十八世纪的语言与思想》一文 ○1>6 中被放到更大的背景中。与伯林的关注相关的一个主题在拉里•西登托普的《两种自由传统》 ○1>7 中得到叙述。对伯林在现时代的意义的估价,见乔尼•斯坦贝格的《伯林的现代性的负担》 ○1>8 和伊拉•卡曾尼尔森的《以赛亚•伯林的现代性》 ○1>9 ,而当代思想的一些倾向在雷蒙•塔利斯的《希望的敌人》 ○1?0 中得到回顾。 对伯林思想的广泛讨论包括的罗伯特•A.科契斯《以赛亚•伯林政治哲学的批判性评价》 ○1?1 、克劳德•J.伽利玻的《以赛亚•伯林的自由主义》 ○1?2 以及约翰•格雷有魄力的《以赛亚•伯林》,而在伊格纳季耶夫的《伯林传》中,也有不少对伯林著作的评论。角度不同的更加简短的概要性观点,见佩里•安德森《民族文化 的构成》 ○1?3 和《以赛亚•伯林的多元主义》 ○1?4 、阿兰•莱恩《迷人的沙龙:以赛亚•伯林与众不同的天赋》 ○1?5 和《以赛亚•伯林:政治理论与自由主义文化》 ○1?6 、比库•帕雷克《当代政治思想家》 ○1?7 、诺埃尔•安南《我们的时代》 ○1?8 和《先生们》 ○1?9 、迈克尔•坦纳《以赛亚:异见之声》 ○1@0 、伯纳德•威廉斯《以赛亚•伯林(1909—1997)》 ○1@1 、斯特凡•科里尼《自由的心灵:以赛亚•伯林》 ○1@2 、迈克尔•莱斯诺夫《二十世纪政治哲学家》 ○1@3 、迈克尔•凯尼《以赛亚•伯林对现代政治理论的贡献》 ○1@4 ,以及毛里斯•考林《现代英国的宗教与公共学说》 ○1@5 。 364这篇书目提要只评论了关于伯林的文献的一小部分。所有伯林研究者都感谢的、由亨利•哈代编辑的伯林著作的全部目录,刊在《反潮流》 ○1@6 一书中。作品清单也可以在定期更新的“以赛亚•伯林作品托管会”的网站上找到,其中也包括全部的二手文献。亨利•哈代自己关于伯林的著作包括《编者的话》 ○1@7 。 附 记 “材料是无底洞。”在这篇文章写作之后,有关伯林及其主题的值得注意的成果不断出现。亚当•斯威夫特思考了积极自由,拆开交织在《两种自由概念》中的若干条线索,发现这些线索有一些比伯林所说的更需要研究。 ○1@8 昆廷•斯金纳在“不列颠学会以赛亚•伯林讲座”就职演说中探讨了《第三种自由概念》 ○1@9 ,乔纳森•里利正在写一部《多元的自由主义:伯林、罗尔斯与穆勒》,通过“阐释伯林的自由主义” ○1A0 ,修订了《扭曲之材与自由主义文化》,并回应了乔治•凯特布在《在自由主义限度内捍卫文化多元主义》 ○1A1 中提出的问题。 Sutcliffe,Peter H. 苏特克里夫,xv Swift,Adam 斯威夫特,366Swift,Jonathan 斯威夫特,78 Swinburn,Algeron Charles 斯温伯恩,xxiv Switzerland 瑞典,90 syndicalism 辛迪加主义,68Tacitus 塔西佗,57 Taine,Hippolyte 泰纳,130,134,247 Talleyand,Charles Maurice de 塔列朗,92 Tallis,Raymond 泰里斯,363 Talmon,Jacob Leib 塔尔蒙,351Tanner,Michael 坦纳,364 Tarn,William Woodthorpe 塔恩,309 Tawney,Richard Henry 托尼,171n,215 Taylor,Charles 泰勒,355,358,359,363 Taylor,Harriet(later wife of J.S.Mill) 泰勒(穆勒夫人),228n,229,238,240,248 Taylor,Hellen 泰勒,249 technocrats 专家治国论者,215,242n teleology 目的论,105,107—109,118 Tennyson,Alfred,1st Baron 丁尼生,62 theocrats 神权论者,216 theology 神学:与获得真理,75 Theophrastes 塞奥弗拉斯特, 320 theory and practice 理论与实践:统一,230&nThomas;,William 托马斯,362 Thompson,Dennis Frank 汤普森,362 thought 思想:作为人的属性,292—293 Thrasymachus 特拉西马库斯,298—300 Three Critics of the Enlightenment(IB) 《启蒙的三个批评者》(伯林),xin,350 “Three Turningˉpoints in the History of Political Thought”(IB) 《政治思想史中的三个转折点》(伯林),xxvii Thucydides 修昔底德,57,148,294,300—301,311 Times Higher Educational Suppleˉment 《泰晤士报高等教育副刊》,ix Times Literary Supplement 《泰晤士报文学副刊》,30n,343 Tkachev,Petr Nikitich 特卡契夫, 71 Tocqueville,Alxis de 托克维尔:与国家干预,38;与社会斗争,64;理性主义,88;论自由,171,211—219;死,219;预言,227;穆勒的尊崇,228;对多样性的信念,238;论美国民 主,241;宽容,90,92,218—219,229,240 Tolstoy,Count Lev Nikolaevich 托尔斯泰,72,129,133,135n,290 totalitarianism 极权主义,78,83,286,351 Toynbee,Arnold Joseph 汤因比,99,105,158,289 trade unionism 工会主义,68,84Treitschke,Heinrich,von 特赖奇克,118 truth 真理:神学与,75;政治理论中的,290—292;与人为的欺骗,339 Tuell,Anne Kimball 杜伊尔,248n Turgenev,Ivan Sergeevich 屠格涅夫:《多余人日记》,343n;《父与子》,86 Turgot,Anne Jaques Robert,baron de l aulne 杜尔哥,153 “Two Concepts of Liberty”(IB) “两种自由概念”(伯林),x,xii,xvin,xxv,xxxi,30,50n,352,354,356,357,358,360—361 tyranny 暴政,53—54,208—209,214Ulam,Adam 乌拉姆,xiv understanding 理解:与历史进程,153—154;作为自由的关键,189—190,265;基本观念,288;也见“知识” United Nations 联合国,84 United States of America 美国:与国家责任,80;政治问题,83—84;物质主义,88;自信,187n;民主,241,284 Urisky,Moise Solomonovich 乌里茨基,xxix,333—335,351 Utilitarianism 功利主义:论捏制人类材料,184;论道德,198,342;穆勒的态度,221—222,226—227,239,245,250;边沁的倡导,224;对简单真理的信念,235,250;为人类成功者所驳斥,338 Vailinger,Hans 费英格尔,123n value judgment 价值判断:与决定论,4,8—9,13,21—25,28,116—119,136—137;穆勒论,43;多样性,44—46 values 价值:价值的和谐,212—214,216—217,292 Vico,Giambattista 维科,95,140n Vico and Herder(IB) 《维科与赫尔德》(伯林),x Villey,Michael:Le⒚ons d histoire de la philosophie du droit 韦利:《法哲学史教程》,176n Voltaire,Fran⒚ois Marie Arout de 伏尔泰:理性主义,20;历史感,57;影响,89;与宽容,117;论自由,284 Waelder,Robert 瓦尔德,31n Walzer,Michael 沃尔泽,358,360,361 Warner,Stuart D. 华纳,358n Weber,Max 韦伯,20,48n,158n Wells,Herbert George 威尔斯,20,112,143,242n West,David 威斯特,356 White,Morton 怀特,13&n;,14—15,29—30,353 Wilberforce,William 威尔伯福斯,247 Wilbur,George B.,and Warner Muensterberg 威尔伯与门斯特伯格,31n Williams,Bernard Arthur Owen 威廉斯,358,359,364 Wilson,Woodrow 威尔逊,62,84Wollheim,Richard 沃勒姆,30n,354,359,361,362 Woolf,Virginia 伍尔夫,306 Wordsworth,William 华兹华斯,221 World Spirit 世界精神,98 Xenophon 色诺芬,313n,318 Zeitgeist 时代精神,130 Zelinsky,Kornely L. 泽林斯基,82n Zeller Eduard 策勒尔,316 Zeno 芝诺,130,302,306—310,312,316—317,319—320Zionism 犹太复国主义,360Zola,Emile 左拉,143 (道格拉斯•马修 编)