编者絮语:从《自由三论》到《自由论》…… 1…………………… 自由五论 1………………………………………………………… 导论 3……………………………………………………………… 二十世纪的政治观念 62………………………………………… 历史的不可避免性 104…………………………………………… 两种自由概念 186………………………………………………… 穆勒与生活的目的 247…………………………………………… 自由立于希望与恐惧 286………………………………………… 论自由的其他作品 319…………………………………………… 自由 321…………………………………………………………… 希腊个人主义的兴起 325………………………………………… 最后的回顾 366…………………………………………………… 传记性附录 375…………………………………………………… 目的证明手段合理 377…………………………………………… 致乔治•凯南的信 383…………………………………………… 关于偏见的笔记 393……………………………………………… 伯林及其批评者 397……………………………………………… 索引 419…………………………………………………………… 自由是惟一真正的财富。 威廉•黑兹利特 ① 在以赛亚•伯林去世那一年,我受《泰晤士报高等教育副刊》之邀,为他们的“口述”系列撰稿。它要求作者简单地写下对他影响最大的一本书。我毫不犹豫地选择了《自由四论》。它不仅使我第一次阅读它时感到震撼,而且使我从此走上编辑伯林著作之路,并且,在三十年以后,使我出版《四论》的扩充本。 《副刊》上我的那一篇文章写作于伯林去世前不久,刊出于他去世后不久。 ② 其中部分段落值得在此重复: 在我1972年进入牛津沃尔夫森学院做研究生时,我根本没料到我将发现自己的最终职业。学院院长是以赛亚•伯林。一见到他(在一次奖学金面试上,我因为遇车祸而迟到,在面试期间他不停地走到窗口,看看准备带他去午餐会ix 的出租车来没来),我就觉得他是个了不起的人物;而在此之前我没有读过他的任何著作,对他几乎一无所知。 我问应该从何开始,当即被指导去读三年前出版的《自由四论》。在一个假期,我带着它与朋友一起到遥远的埃克斯穆尔小屋旅行,我被书惊呆了。伯林喜欢提及“在第一流的水中航行”的不会搞错的感觉,这也是我体验到的感觉。除了包含在这本书中的命题的说服力以外,这里显然表现出这样一个人,他对人类本性有着非凡的洞见,被赋予丰富的“现实感”,而且也非常高兴在别人身上发现这种感觉。在具体观点上可能还有争论余地,但是在大的论题上,我们会感到他是可靠的。 这本书的核心纲领是伯林的价值多元论,即他的这种信念:人所追求的价值不仅是多元的,而且有时是互不相容的;这不仅适用于整个文化即价值体系的层面,而且适用于某一特殊文化或个体的价值。各种一元论宗教与政治意识形态的一个基本特征是,声称得救的道路只有一条,正确的生活方式只有一个,真正的价值结构只有一个。正是这种主张,当得到狂热的表达时,导致原教旨主义、迫害与不宽容。多元主义要预防的就是这种危险。它是自由主义与宽容之源:不仅仅是那种等待错误被改正的不稳定的宽容,而且是那种深刻的、持久的宽容,这种宽容接受并欢迎那些与我们自己所奉行的生活见解根本不同的生活见解。 《四论》还充满着其他的闪光点,包括在《历史的不可避免性》中对历史主义与决定论的毁灭性批判,在《两种自由概念》中对“积极”与“消极”自由的著名讨论,以及在《穆勒与生活的目的》中对穆勒思想的内在紧张的检视。它是我所读过的最丰富且最富人情味的作品之一,它当之无愧地成为经典。 也就是说,现在篡改它简直是l seˉmajest (大不敬)。但很快我们就会明白,作者自己在一开始就非常热切地期望对它进行扩充,我觉得我自己只是把这个过程推进到其逻辑终点而已。 在我对《四论》的评论中,我把多元主义而不是自由主义当做重心,对此我并不想辩解什么,虽然其他人的着重点可能正好相反。伯林的多元主义对我来说似乎是个更深刻与更具原创性的命题,这并不是否认他的那种自由主义或内在于这种自由主义的人性观的不可或缺;依这种人性观,在不可公度地多样化的可能性中,选择的自由是核心的。的确,多元主义与自由主义,伯林哲学视野中的这两个主导性因素(有时被恰当地称作“自由多元主义”),是相互依存与相互支撑的, ③ 而且我有时想把这本论文集的题目改作《自由与多样性》;但是,奥卡姆式的律令——被呼应众所周知的早先标题的实用欲望所加强——最终占了上风。 事情还得从林内与斯塔沃斯关于伯林的谈话开始。 牛津大学出版社 凯瑟琳•林内(纽约)给乔恩•斯塔沃斯(伦敦)的备忘录,1967年6月23日 伊拉•卡曾尼尔逊曾经称伯林的著作“既正确又大胆” ④ ,这种说法虽然有点泛,但很好理解:伯林作品的明澈、平静与确定的风格被广为接受与欣赏。但是在这种毫无疑问的特性与他的作品获得现在这种形式所经历的曲折而痛苦的过程之间,却存在一种矛盾关系。“正确性”并不是在第一次尝试中就达到的,甚至不是在第十九次尝试中就达成的;大胆并不与相应的自信相称。正如伯林致信波普尔,因他对《两种自由概念》的称赞而表示感激时所说,“我对于我自己的学术进程的有效性缺乏自信。” ⑤ 他虽然上了跑道,但底气不足。 《自由四论》 ⑥ 的起源,就像在我成为他的编辑之前的另一本文集,即《维科与赫尔德》 ⑦ 的起源一样,是混乱和拖延。牛津大学出版社关于这本书的档案充满着轶闻:挫折、误会、犹豫、搪塞、不切实际的期望。年复一年,整个过程伴随着牛津大学出版社一方的狂乱的更改计划,以及有关其他计划的补充性和充满冲突的讨论,一会儿明朗一会儿模糊。随着时间流逝,牛津大学出版社变得越来越沮丧,产生了一些古怪的、足以成为笑谈的内部备忘录。我叙述这些并不是想取笑,虽然这些档案读起来使人发笑;而是希望通过详细披露他的著名且重要的著作(他认为这是他最重要的著作)复杂的产生过程,我们能对伯林这个人有所理解。从我的坦率的言语中,我也希望表明,我讲述这部著作逐渐产生的故事时所秉持的精神,是喜爱而不是非难;因为伯林的所作所为,虽然是善意的,却极端地不专业,在他的出版社一方产生了可以理解的恼怒。 ⑧ 道路坎坷,结局却很值得,而且这种结局也不是以更直接的途径可以达到的。 我只能大体讲一下故事的情节。档案从1953年11月纽约的伯林著作代理人办事处,即现在的科迪斯•布朗公司,致牛津大学出版社纽约公司的一封信开始。他们负责这本书的代理。这时候四论中只有前两论写就,虽然一本“政治体裁”的文集正在讨论中。“我将尽快搞到伯林先生的作品清单。”布朗对约翰•库什曼说。如果他知道要在十六年以后这本书才最终出版,我们可以想想,他会说些什么呢? 当时,牛津大学出版社在英国有两个办事处,一个在牛津(学术性的克拉伦敦出版社),另一个在伦敦的阿门出版公司。阿门出版公司负责以一般读者为对象的书籍的出版,包括牛津普及本丛书,这本书的英国版本就包括在这套丛书中。伦敦的出版商杰弗里•坎伯雷奇虽然有兴趣,但并不乐观:“伯林……是杰出的,但是他的作品很少,而且他做的不如承诺的好。” 1958年,伯作了广受称赞的牛津大学齐切里社会与政治理论教授的就职演说《两种自由概念》,1959年,他作了罗伯特•威利•柯恩纪念讲座演讲《穆勒与生活的目的》。这两篇作品因此成为这本书的组成部分,1960年,纽约办事处有些夸张地临时将著作定名为《选集》。 在答复年初纽约对于该书进展情况的询问时,牛津大学出版社负责人科林•罗伯茨从克拉伦敦写道——其中引用了伯林的一封信(这是档案中出现的他的第一次通信): 关于我的论自由普及版的导言,不仅仅是一个打字问题——我真希望的确如此。你很清楚,最后修正是我的m tier(分内事),但并不是它使我拖延了。我想写一个前言,而不是一个后记,以这种方式来讨论并尽我所能地回答这三篇文章 ⑨ 受到的各种各样的评论与反驳——并不指名道姓,而是概括性地谈谈。这不是一时可以完成的。我是个慢工,我希望能在夏天做好。 1961年3月,阿门出版公司致信在克拉伦敦出版社的牛津大学出版社副社长丹•戴文:“是不是有一点点可能,伯林已经开始着手他所坚持的那个必不可少的前言?”戴文在这个月的晚些时候引用了伯林的一封信,这封信说: 《三论》现在变成了《四论》,加上了论穆勒的那一篇。……说到导言,我将在夏季即七八月份动笔,它本质上将是对这些文章所引起的全部猛烈反驳的总回应,而且这些反驳在目前的出版物中还在出现,所以纽约的出版社不想在我回应这些批评者的时候漏掉任何一个新的文献。他们至少将争取到一个新的可能读者(最近的攻击在《异见者》杂志上,昨天才收到) ○10 ,只要我的观点向批评者们提供了大张挞伐的活马(我自己也感到惊奇),重印这些文章就不算太晚。 9月份,在回复约翰•布朗(坎伯雷奇的继任者)时,伯林的打字员谢尔顿代表伯林说,他正在写作一本称作《自由论》或《反潮流》或《反主流》的书的导言。通过她伯林表达了自己对论穆勒与论二十世纪政治观念两篇文章的价值的怀疑,并建议应该将它们送给人评阅。导言答应于1962年1月交稿。11月份,阿门出版公司的哈罗德•贝福致信在纽约的凯瑟琳•林内:“我肯定伯林说希望将材料送评仅仅是一句空话。”不过,哈佛大学的政府学教授亚当•乌拉姆评阅了材料,可以想见,评论是肯定性的,他的意见是这样开头的:“我不完全赞同将有声望的学者的著作送评的习惯,让那些有自己的风格与观点的著作被别人评头论足。” 1962年1月,伯林致信约翰•布朗。这封信值得全文引用: 对于收有论自由及一般相关主题的若干文章的普及本文集的导言,我有一种负罪感。我觉得在夏季之前无法完成这个导言。原因如下:(1)既然它牵涉到阅读有关这本书各篇的大量批评——这是新的导言的要点——这就需要大量的时间与思考,以及小心起草对反驳意见的回应。批判性的评论似乎从未停止,虽然我准备以1962年1月作为界限,不再考虑以后出现的批评。 (2)我实在太忙,在我的牛津课程表之外我有太多的讲座,要出席太多的委员会,这以一种高度不经济的甚至常常是荒唐的形式消耗了我的大量精力。在我清醒的时候,我对此感到后悔并且一再下决心不再接受大学生协会的邀xiv 请,过一种合理的也就是精力比较集中的生活。但这些美好的决心一再被打破,而且我感觉到作为教授,我无法拒绝向那些渴望听到真理的人说出真理。至于说到各种委员会,既然它们是我去伦敦和国外的惟一借口,我便暗中忠诚于它们,纵然我知道它们有吞噬时间与毁灭精力的特征。事情如此,我自己深知无法在指定的时间内写好导言,在4月份我还要外出演讲和在委员会尽义务,但我会在5月或6月动笔,你将在7月中旬拿到它。我觉得最好的办法是让你知道事情的真相。如果这件事使出版推迟,那么就我这方面而言,我怪不得别人,但我真切希望这不会太扰乱您的出版计划。 这才产生了贝福致林内的便条:“以赛亚•伯林,大拖延者,又一次推迟导言的交稿。” 真实存在为抽象物牺牲;个体的人在大屠杀中成为集体的人的牺牲品。 ① 本杰明•贡斯当,《论征服的精神》 一 这五篇文章的第一篇刊登在纽约《外交事务》“世纪中”专号上;其他四篇源于讲座。它们讨论个人自由问题的各个方面。它们首先涉及这个观念在我们这个世纪意识形态斗争中的兴衰变迁;其次涉及那些对历史学与社会学的假定与方法进行检审的历史学家、社会科学家与作家在著作中赋予自由这个词的意义;再次涉及自由的两种主要概念在观念史上的重要性;第四讨论个人自由的理想在J.S.穆勒这位自由的最热心斗士之一的思想中的作用;最后则讨论知识与自由的关系。 这些文章的第一、第四与第五篇没有引起什么评论。第二与第三篇则激起广泛的、在我看来也是富有成果的争论。既然3我的一些批评者提出了在我看来既中肯又公正的反驳,我就想进一步澄清,在哪些地方我的确犯了错误或有含糊不清之处。其他的谴责在我看来则是错误的(我希望表明这点)。有一些最严厉的批评者攻击我的观点,却既举不出事实又举不出论据,还有些人则把我根本没有的观点强加给我;虽然这种情况可能是我自己缺乏明晰性造成的,但我不觉得有必要去讨论,更不用说去捍卫,那些在我和攻击我的人看来都明显荒谬的立场。 ② 我和我的严肃批评者间的主要争论可以归结为四个方面:第一,决定论以及决定论与我们有关人和人的历史的观念的关系;第二,价值判断,特别是道德判断在历史与社会思考中的地位;第三,在政治理论领域,在现代作者所谓的“积极自由”与“消极自由”之间做出区分的可能性,这种区分与自由和自由的条件之间的进一步区分的关联,以及这种区分与下述问题的关联:什么东西使得这两种自由内在地值得追求或拥有;最后,关于一元论,即人的目的的统一与和谐的问题。在我看来,在“消极自由”与人类寻求的其他更积极的社会或政治目的——如统一、和谐、和平、理性的自我导向、公正、自治、秩序、追求共同目标时的合作——之间,有时似乎构成不太有利的对立;这种对立在某些情况下扎根于古代的一个教义中,根据这个教义,所有真正好的事物都在一个单一、完美的整体中相互关联,或至少彼此相容。该教义包含这样一种推论:实现由这些好的事物所构成的模式,乃是所有理性活动,包括公共的和私人的理性活动的真正目的之一。如果这种信念是错的或不成立的,这将摧毁或动摇古今大4量思想与行为的基础;并且至少将影响对个人自由和社会自由的理解,以及建立在这些自由之上的价值。这个问题因此也是重要的和基本的。 让我从影响人性的那个最知名的问题,即决定论问题开始。决定论或者是因果性的或者是目的论的。我的论点并不像我的一些最激烈的批评者所主张的那样,即认为决定论肯定是错的(我仍然无法证明这一点);我的论点只是说,支持决定论的那些论证还不是结论性的;而且,如果它真的成为一个广泛接受的信念并进入一般的思想与行为结构中,那么,某些居于人类思想核心部位的概念与词语的意义与用法,将要么变得过时,要么被根本改变。这还包含这样一种推论:现存的对这些基本的词语与概念的使用,实际上并不构成决定论是错的这个命题的证据,而是构成这样一种假设的证据,即许多公开宣称这一学说的人如果不是没有也是很少实践他们所鼓吹的学说;而且(如果我的观点对的话)奇怪的是,他们似乎并没有意识到,他们的理论与表现于他们的所行、所言的实际信念之间,确实存在着不一致。自由意志问题至少可以追溯到斯多噶学派;它就像折磨哲学家一样折磨着普通人;它超乎寻常地难以阐述清楚;中世纪与现代对它的讨论(虽然这些讨论对所牵涉的大量概念作了精细的分析),从根本上说并没有使我们离确定的答案更近一些;虽然一些人似乎自然地受它困惑,另一些人却仅视这种困惑为一种可以用某种有力的哲学溶剂清除的混乱——所有这些都给予了决定论在哲学问题中的特殊地位。 在这几篇论文中,我并无系统讨论自由意志问题本身的企图,而主要只关心这个问题在历史上与因果性观念的关联。在这里我只想重申我最初的观点,即,一方面断言所有事件的存在5状态总体上都由其他事件决定(不论这个命题的地位如何) ③ ,而另一方面又断言人至少能在两种可能的行动路线间做出自由选择——自由不仅意味着能够做他们选择去做的事情(因为是他们选择去做这些事情的),而且意味着不受在他们控制之外的原因的决定去选择他们所选择的——这两种断言在我看来明显是自相矛盾的。如果主张每一个意志行为或选择都完全由它的相应的前件决定,那么(除了已经说过的反对它的理由之外)在我看来,这种信念仍然与普通人和哲学家在他们不是有意识地为一种决定论做辩护时所持有的选择观念不相容。特别是,既然他们有可能以另一种方式行动,或不需要以他们所采取的那种方式行动(并不是纯粹逻辑或法律意义上的“可能”与“需要”,而是一般人和历史学家在日常的经验言谈中所使用的这两个词的意义),那么,给予道德褒贬、对人的行为进行赞扬或谴责的习惯,就意味着在道德上他们对这些行为负责;我看不到这种情况会因为对决定论的信仰而有所改变。毫无疑问,同样这些词也能被决定论者用来表达对人的性格或行为的称赞或轻蔑、鼓励或阻止;而这些词的这些功能可以追溯至人类社会的早期。不过,如果没有康德意义上的选择自由与责任的假定,那么,在目前这些词正常使用的意义中,至少有一种,就像我们所知道的那样,将不复存在。 决定论明显将整个道德表述系统排除在生活之外。决定论的辩护者中很少有人考虑这个问题:这种道德表述系统的内容是什么,消除这个系统对我们的思想与语言会产生何种影响?因此,我认为那些坚持责任与决定论从来不是互不相容的历史6学家与历史哲学家都是错的,无论是否有某种形式的决定论是正确的; ④ 而且,无论某种形式的对道德责任实在性的信念是否合理,很显然,决定论与道德责任是相互排斥的。这两种信念也许都没有根据,但两者不可能都是真的。我不想在这些可能性之间进行裁决,只想坚持这一点:在日常言谈中,人类从来就视选择自由为理所当然之事。我要进一步论证的是,如果人们真的坚信自由选择信念是错误的,那么,这种情况的实现所要求的基本词汇与观念的修正与变革,要比当代大多数决定论者意识到的似乎更大,也更使人不安。除此之外我不多说,也不想多说。有人说我致力于证明决定论是错误的,这种说法——对我的论证的许多批评都建立在其上——是没有根据的。我有责任强调这一点,因为我的一些批评者(特别是E.H.卡尔)坚持说我持一种反驳决定论的主张。但是,就像另一个被归之于我的奇怪说法——历史学家具有道德说教的积极义务——一样,这是我从未捍卫或坚持过的;关于这点,我后文再讨论。更具体地,我被指控混淆了决定论与宿命论。 ⑤ 这同样完全是一种误解。我认为,宿命论的含义(或暗示)是这样一种观点:人类所做的决定仅仅是一种副产品、附带现象,无法影响独立于人的愿望且遵循它们自己不可更改的进程的事件。 想过上平静生活的人,在二十世纪真是生不逢时。 L.托洛茨基 ② 一 不管多么谨慎与周详,观念史家也会感觉到无法逃避根据某种模式来感知他们的材料。这样说并不必然意味着同意任何形式的黑格尔关于历史的法则与形而上学原理起主导作用的教条。根据这种在我们时代变得有影响的教条,关于人物、事物、事件的秩序与属性,存在着某种单一的解释。而这种解释,通常就是倡导这样一种基本的范畴或原则,据称它无论对于过去还是未来,都是一种永不出错的指引,一面显示“内在的”、冷酷的、无所不在的历史规律的魔镜;这种范畴或原则,纯粹记录事件的裸眼是看不见的,但它一旦被理解,就能给历史学家一种独特的确55定感(不仅是关于实际上发生了什么的确定感,而且是关于为何它没有理由成为另外一种样子的确定感),并提供一种确定的知识;而对于这种知识,纯粹经验的研究者光凭他对材料的搜集、他辛苦积累起来的证据的不确定结构、他的试验性的近似法与永久的易错与重估,是根本无望获得的。 ③ 这种关于“规律”的观念被正确地斥为一种形而上学的幻想;但是,与之相反的纯粹事实的观念——事实就是事实,坚硬、无可逃脱,不受人为的解释或排列的污染——同样是虚构的。理解、对比、分类、排列,在复杂程度不同的模式中观察,并不是思考的一种特殊类别,而是思考本身。我们指责历史学家的夸大、曲解、无知、偏见或偏离事实,并非因为他们在某种语境与秩序中选择、比较、阐明。这种语境与秩序,至少部分是他们自己选择的结果,部分受制于他们的物质的与社会的环境,或他们的气质与意图。只有当历史学家的结论与广为接受的,属于他们自己时代、地点与社会的那些证实与解释标准相距甚远或相差太大时,我们才会指责他们。这些标准、方法与范畴属于既定时代与文化的正常且合理的见解,它们至多是这种见解的敏锐的、经过高度训练的形式。所有反对这个或那个作者太抱偏见或幻想,或证据感太弱,或对事件之间关联的知觉太有限的批评,都不是建立在某种绝对的真理标准和严格的“事实性”标准之上的,也不是建立在对一种永恒不变的、理想的、能够发现过去wie es eigentlich gewesen(本来面目)的“科学”方法(相对于对于过去的纯粹理论解释)的严格遵循的基础上。因为归根结底,这种无时间性意义上的“客观”批评是没有意义的。它们所依赖56的,不如说是最精细的准确性与客观性概念,是谨慎的“对于事实的忠诚”;这些概念是在特定的社会、特定的时间和特定的主题中获得的。 当历史著述中伟大的浪漫革命将着重点从个人的成就转移到很少用个人词汇来理解的制度的成长或影响时,“对事实的忠诚”程度并没有因此自动发生改变。新的历史,如对给定时间段内公法与私法、政府、文学或社会习惯的发展的记述,与更早一些的对亚西比德、马可•奥勒留、加尔文或路易十四的言行与命运的记述相比,并不必然更准确、更客观或更不准确、更不客观。修昔底德、塔西佗或伏尔泰与兰克、萨维尼或米什莱相比,并不更主观、模糊或虚妄。新历史仅仅是从今天人们所说的不同“视角”所写的历史。新历史想去记录的那类事实是不同的,着重点也是不同的,在所问的问题以及随之所用的方法上,兴趣已经发生了转移。因而,在什么东西构成证据,以及什么是“事实”这些问题上,概念与词汇反映着观念的变化。当编年史家的“冒险故事”受到“科学的”历史学家的批评时,这至少部分暗示,早期历史学家作品中所明确记载的东西,与后代最受尊敬与信任的科学发现之间,存在着某种不一致;这些现象反过来又是由于关于人类发展模式的流行观念的变化,即由于那些过去据以感知的模型的变化。艺术的、神学的、机械论的、生物学的或心理学的模型,反映在研究领域、新的发问方式与所使用的回答问题的新技术类型中,人们发现它们比那些变得过时的模型更有趣或更重要。在很大程度上,这些“模型”的变化史就是人类思想史。“有机论的”或马克思主义的历史研究方法的流行,肯定部分是由于自然科学的特殊地位,或特殊的艺术技巧。这些方法的建构,被假定或确实是建立在这些科学与技巧的模型之上。例如,对生57物学与音乐的日渐增长的兴趣,产生了许多与十九世纪的历史著述相关的基本隐喻与类比,正如对物理学与数学的兴趣与十八世纪的哲学与历史学相关一样;而那些在1914—1918年以后写作的历史学家的简约的方法与讽刺的口吻,明显受到在这一时期得到公众信任的新心理学与社会学技巧的影响并因此为人们所接受。反映在一本曾经很受好评的历史著作中的社会、经济与政治概念和预设的相对显赫的地位与作用,很能说明这段时间的一般特征。正因为如此,这本书更适合于作为被接受的标准、被提出的问题、“事实”与“解释”各自的作用,以及(因此)一个时代的整个社会与政治见解的指数,不是这部作品与某种想像的、固定不变的绝对真理间有争议的距离的指数——不管这种真理是形而上学的、科学的,还是经验的或先验的。正是根据处理过去(或者现在、未来)的这种方法的变迁、习语与口号以及它们所表达的怀疑与希望、恐惧与劝告的变迁,政治观念的发展、社会以及该社会最有天赋与才华的代表人物的概念机制,才能最好地得到判断。毫无疑问,人们用以言说与思考的概念可能是其他过程,如社会的、心理的、物理的过程的表现或结果,发现这种关系正是这门或那门经验科学的任务。但是这并不会减少这些概念的重要性以及这样一些人对它们的广泛兴趣:这些人想知道什么东西构成一个时代或一个社会——不管其原因与命运何在——最有特征的人的意识经验。当然,因为明显的视角方面的原因,我们处于这样一种有利地位,与我们自己的社会经验相比,我们更容易确定过去社会的经验。历史的探讨是无法逃避的。过去借以对我们产生影响的对比感与差异感只提供一种相关的背景,只有在这种背景上,我们自己的经验才能被充分地突显出来,才能被恰当地认识与描述。 例如,十九世纪中期政治观念的研究者,如果他不能够或多58或少地意识到把我们自己的时代与并不遥远的时代相隔离的那些观念与词汇,以及关于事物的一般观念(即理解经验元素相互关联的方式)方面的深刻差异,他必将处于盲目状态。如果他不能感受到以孔德与穆勒、马志尼与米什莱、赫尔岑与马克思等人为一方,以及以马克斯•韦伯与威廉•詹姆斯、托尼与比尔德、雷顿•斯特雷奇与纳米尔为另一方,双方各自的共同性以及这两种共同性之间的对比,他就既不能理解那个时代,也不能理解他自己的生活。欧洲智识传统的连续性——没有这种连续性,历史理解就根本不可能存在——在较短的时期内,是特殊的非连续性与差异性所形成的系列。因此,下面的论述故意忽略相似性而关注构成我们时代特征,而且在很大程度上仅仅构成我们这个时代特征的政治见解间的具体差异。 巨大的非人的力量…… T.S.艾略特 ① 一 约十年前 ② ,德国占领北意大利时,伯纳德•伯伦逊在他的避难所记下了他对他所称的“偶然性的历史观”的思考。他宣称,这些思考“使我远离那种在我年轻时代便欣然接受的事件之不可避免性的学说,以及今天依然吞噬我们的摩洛神,即‘历史的不可避免性 。我越来越不相信这些十分可疑、十足危险的教条,它们趋向于使我们把所发生的任何东西都视为不可抵挡的,反对它也是十分愚蠢的”。 ③ 这位知名的批评家的话,在这样的时刻,显得特别合乎时宜。此时,如果不是在历史学家中间,也至少是在历史哲学家中间,正存在着回复到一种古代观点的倾向。这种古代观点认为,存在的东西(“客观地说”)就是最好的;解释(“归根到底”)就是辩护;或者,知道一切就能原谅一切。此类毫不含糊的谬误(可以大度地称之为“半真半假94的真理”)产生了特殊的辩辞,并在极大的程度上模糊了论题。这就是我想要谈论的主题。但在展开主题之前,我想表达我对被邀作奥古斯特•孔德纪念讲座首讲的谢意。孔德的确值得纪念与称赞。他在他那个时代是个杰出的思想家;如果他的著作今天(至少在英国)很少被提及,那部分是因为他做得太好了。因为孔德的观点对我们思想范畴的影响比通常认为的要更为深刻。我们对自然科学的看法,对文化演进的物质基础的看法,对所有被称作进步、理性、开明、西方的那些东西的看法;我们关于制度和公共符号与仪式同个体的情感生活与社会之关系的看法,从而我们对历史的看法本身,极大地受惠于他的教导与影响。他的奇怪的学究气、他大部分著作的不可卒读的沉闷、他的空虚、他的古怪、他的一本正经、他私生活的痛苦、他的教条主义、他的哲学谬误,所有这些表现在他的性格与著作中的奇异与空想,都不应使我们无视他的功绩。他常常被视为社会学之父,这并不是一个滑稽可笑的形象。他比同时代的绝大多数思想家都更了解自然科学的作用及其特殊地位的特殊理由。他看不到纯粹黑暗的深度;他要求证据;他暴露可耻之事;他诋毁智识上的印象主义;他与许多形而上学的和神学的神话战斗,而这些神话中的有一些,如果没有他的猛烈打击,有可能仍然留在我们中间;他提供武器以反击理性的敌人,而这些敌人今天也并未完全过时。特别是,他把握了哲学的核心问题,即在关于词语的词语(或思想)与关于事物的词语(或思想)之间作了区分,并因此帮助奠定了现代经验主义中的那些最好也是最具启发性的东西的基础。当然,他也是历史思考的一个伟大里程碑。他相信把科学的,也就是自然主义的解释规则运用于所有领域,而且看不出任何不将其就像应用于事物的关系一样应用于人的关系的理由。95 这个学说并不是独创的,而且在他自己的时代就有点过时了。维科的著作已经被重新发现;赫尔德使民族、社会与文化的概念发生重大变化;兰克与米什莱既改变了历史的艺术也改变了历史的科学。通过把社会动物学延伸至人类,研究人类就类似于研究蜜蜂与海狸,而人类的历史便能变为自然科学——这种孔多塞曾热切倡导且充满自信地预言的观念,这种简单化的行为主义,已经激起了一种针对它自身的反动。它被认为是对事实的歪曲,对直接经验到的事物的否定,对我们熟知的关于我们自己、我们的动机、意图与选择的东西的一种人为的压制,而人们之所以犯这些错误,是为了想方设法获得适用于所有知识的单一的、统一的方法。孔德没有犯拉美特里或毕希纳的错误。他并未说历史学是或者可以归结为物理学;但是他的社会学概念指向了这个方向:一座完全的、无所不包的科学知识金字塔;一种真理;一种理性的、“科学的”价值尺度。这种以牺牲经验为代价的对统一与对称的天真渴望,至今仍然为我们所保有。 二 我们能在历史事件进程中发现大的模式或规则,这种观念对那些被自然科学在分类、联结特别是在预测方面的成功所深深打动的人,具有自然的吸引力。他们提出并应用形而上学的或经验的体系,他们从他们声称拥有的这些确定的或实质上确定的事实知识之岛出发,寻求通过“科学”方法的运用,来扩展历史知识,填补与过去的鸿沟。毫无疑问,在历史的领域就像在其他领域一样,从已知推出未知,从稍有所知推出所知甚少,这样96的事情已经做得很多,也必将做得更多。 ④ 但是,不管对模式或一致性的感知在刺激或证实那些关于过去或未来的特定假说中有什么价值,它在决定我们这个时代的见解方面,曾经起过也正在起着另一种(但也更加可疑的)作用。它不仅影响着对人类活动及特征的观察与描述方式,而且影响着对待这些活动及特征的道德、政治与宗教态度。因为,在任何关于人类如何、为何如此这般行动与生活的思考中,都注定要产生关于人类的动机与责任的问题。 在描述人的行为的时候,忽略个体的性格、意图与动机问题,肯定是刻意的和太苛严的。而在考虑这些问题的时候,不管人们在其思想或行为中自觉或半自觉地接受什么样的价值尺度,人们会自动做出评价的,不仅仅有影响所发生事件的此种或彼种动机或性格的程度或种类,还有它的道德的或政治的性质。此种或彼种形势是如何发生的?什么人或什么东西已经、正在(或将要、可能)对一场战争、一场革命、一次经济崩溃、一次文学与艺术的复兴,或者改变人们生活的发现、发明与精神变革负有责任?存在着人格的或非人格的历史理论,如今这已经成为人所熟知的故事。一方面,有这样一些理论,它们说整个民族与社97会的生活受到特殊个体的决定性影响。 ⑤ 另一方面,存在着这样一些理论,它们说所发生的事情并不是可以识别的个体的愿望与意图的结果,而是大量的不具体的人的愿望与意图的结果,但作了这样的限定:这些集体性的愿望与目标并不是仅仅或主要由非人格的力量决定的,因此也不是从关于自然力量——如环境、气候、物理、生理或心理过程——的知识就可以完全或大体上推导出来的。两种理论都认为,历史学家的任务是研究什么人、在什么时候、在哪里以什么方式要求什么;有多少人能够避免或追求、以什么样的强度避免或追求这种或那种目标;以及,更进一步,在什么环境下、什么限度内,这种要求或恐惧被证明是有效的,又有什么样的后果。 如果人们对于生活的目的从未有过分歧,如果我们的祖先仍然生活在无忧无虑的伊甸园中,那么,齐切里社会与政治理论教席所致力的那些研究,便是难以理解的。 ① 因为这些研究起源于这种分歧,也因这种分歧而兴盛。也许有人会从这样的立场出发质疑我的看法:纵然在一个由清一色的无政府主义者组成的社会,关于终极目的的冲突可能不再发生,但是政治问题,如宪法与立法问题,依然会产生。不过这种反驳是建立在一个错误的基础之上。在目的一致的地方,惟一有可能存在的问题是手段问题,它们不是政治的,而是技术的,也就是说,就像工程师与医生间的那些争论一样,它们是可以由专家或机器来解决的。这就是为什么那些信仰某种剧烈地变革世界的现象(如理性的最后胜利、无产阶级革命)的人,必然相信所有政治与道德问题能够因此而转化为技术问题的原因。这也是恩格斯的名言(来自圣西门)“对人的管理为对物的管理所取代” ② ,以及马克思主义关于国家逐渐消亡、真正的人类史即将开始的预言的意义。166那些视对完美社会和谐状态这种沉思为无价值的幻想游戏的人,把这种见解称作乌托邦。不过,今天从火星上来到英国或美国大学中的访客,如果他坚持说,他们的成员便生活在类似于这种纯洁且田园诗般的状态下,因为对政治的根本问题的所有严肃关注都落到了专业哲学家的身上,他也许会被原谅。 不过,这既是令人吃惊的又是危险的。它的令人吃惊之处在于,在现代史上,也许从未存在过这样的时刻:那么多的人,不管是西方的还是东方的,他们的观念,事实上,还有他们的生活,被狂热的社会与政治学说如此深刻地改变,在某些地方是如此猛烈地倾覆。它的危险之处在于,当观念被那些理应对其保持关注的人——也就是那些受到训练能够对观念进行批判性检查的人——忽视的时候,它们便可能获得一种未被制约的动力,对无数变得太激烈以致不受理性批判影响的人产生无法抵挡的力量。约一百年前,德国诗人海涅提醒法国人,不要轻视观念的影响力:教授在沉静的研究中所培育出来的哲学概念可能摧毁一个文明。他说康德的《纯粹理性批判》成了斩除德国自然神论的利刃,卢梭的著作在罗伯斯庇尔手中成了摧毁旧制度的血迹斑斑的武器;他预言费希特与谢林的浪漫信仰,在他们的狂热的德国追随者那里,总有一天会产生反对西方自由文化的可怕后果。事实与这种预测并不完全矛盾;但是如果教授真的能产生如此致命的力量,难道不是只有其他教授,或至少是其他思想家(而不是政府官员或议员),才能对它们进行化解么? 奇怪的是,我们的哲学家似乎没有意识到他们的活动的这些毁灭性的后果。沉醉于他们在抽象领域的巨大成就,他们当中的那些优秀者,可能带着轻蔑的态度看待不太可能做出根本性发现、精微的分析之才不太可能有回报的领域。不过,尽管盲目的经院式学究致力于将各种研究领域相互隔离,但是政治学167仍然与每一种形式的哲学探索发生扯不断的关联。如果因为政治思想领域主题的不稳定和边界的模糊,无法为固定的概念、抽象的模式以及其他适合于逻辑与语言分析的精致工具所把握,就忽视政治思想的领域,如果在哲学中要求方法的统一,拒绝这种方法无法处理的任何主题,这就等于让人停留在朴素而无批判的政治信念的控制之下。只有非常庸俗的历史理论才否定观念的力量,说理想仅仅是伪装的物质利益。没有社会力量的压迫,政治观念也许会胎死于腹中:能够肯定的是,这些力量除非穿上观念的服装,否则就仍是盲目的与没有方向的。 政治理论是道德哲学的一个分支,它始于政治关系领域中那些道德观念的发现或运用。我并不像某些唯心主义哲学家那样,相信所有的历史运动或人类冲突,都可以归结为观念或精神力量间的运动或冲突,我甚至也不认为这些运动与冲突是这些观念的结果(或方面)。我的意思是,理解这些运动或冲突,首先就是理解包含在它们中的生活观念或态度;只有这种观念或态度才使这些运动成为人类历史而非纯粹的自然事件的一部分。除了在使运用它们的人发生分裂的那些问题的语境中,政治词语、概念或行动是无法理解的。因此,我们自己的态度和活动对于我们也很可能是模糊的,除非我们理解了主导我们自己世界的那些争端。这些争端中最大的一个,是两种观念体系间的公开战斗,两种观念体系对长久以来一直存在的政治核心问题,即服从与强制的问题,做出各不相同而又相互冲突的回答。“为什么我(或任何人)必须服从另一些人?”“我为什么不能如我所愿地生活?”“我必须服从吗?”“如果我不服从,我会被强制吗?”“又由谁来强制、强制到何种地步、以什么名义、为着什么目的进行强制?”在今天这个世界上,对于强制的可能界限的问题,存在着各168种各样的答案,围绕着这些答案的,是各种对立的见解。每一种见解都有许多信奉者。因此,我觉得这个问题的任何方面都值得探讨。强制某人即是剥夺他的自由。但剥夺他的什么自由?人类历史上的几乎所有道德家都称赞自由。同幸福与善、自然与实在一样,自由是一个意义漏洞百出以至于没有任何解释能够站得住脚的词。我既不想讨论这个变化多端的词的历史,也不想讨论观念史家记录的有关这个词的两百多种定义。我只想考察这些含义中的两种,却是核心性的两种;我敢说,在这两种含义的背后,有着丰富的人类历史,而且我敢说,仍将会有丰富的人类历史。freedom或liberty(我在同一个意义上使用这两个词)的政治含义中的第一种,(遵从许多先例)我将称作“消极自由”,它回答这个问题:“主体(一个人或人的群体)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么?”第二种含义我将称作“积极自由”,它回答这个问题:“什么东西或什么人,是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源?”这两个问题是明显不同的,尽管对它们的回答有可能是重叠的。 ……给人性以完全的自由,向无数相互冲突的方向扩展自身……对于人与社会的重要性。J.S.穆勒:《自传》 ① 在一个人权未被践踏、人们不因其所信和所是而相互迫害的世界里,宽容的事业是不需要捍卫的。然而,这并不是我们的世界。与我们的一些文明的祖先相比,我们离这种值得向往的状态更加遥远;而且在这方面非常不幸的是,我们过于遵从人类经验的通常模式了。公民自由得到尊重、舆论与信仰的多样性得到宽容的时代与社会是极端稀少的——在人类整齐划一、不宽容与压迫的沙漠中,是罕见的绿洲。在伟大的维多利亚时代导师中,卡莱尔与马克思是比麦考莱、辉格党人更成功的预言家,却未必是人类的朋友;至少,他们怀疑作为宽容之基础的那些原则。他们当中最伟大的斗士,最清楚地阐明这些原则并因此奠定现代自由主义基础的,众所周知,是《论自由》的作者约218翰•斯图亚特•穆勒。这本书,用R.W.利文斯通恰当的说法,这本“伟大的小书” ② ,出版于一百年前 ③ 。 这个主题当时处于讨论的最前沿。1859年,欧洲失去了两个最知名的个人自由的斗士,一个是麦考莱,一个是托克维尔。这一年也是弗里德里希•席勒百年诞辰,他被称颂为以自由与创造性的人格反对极端不平等的诗人。个体被有些人看作是新获胜的民族主义与工业主义力量的牺牲品,而其他人则认为个体在这些力量中登上了神坛;这些力量欢呼那些在工厂、战场或政治集会中改变世界的伟大而守纪律的人类大众的权力与荣耀。个体与国家、民族、工业组织、社会或政治群体相对立的困境,开始成为尖锐的个人与公共问题。同一年,达尔文的《物种起源》出版,它大概是那个世纪最有影响的科学著作,它既对古代累积的教条与偏见进行摧毁,同时又被不适当地运用于心理学、伦理学与政治学,被用于为残暴的帝国主义以及赤裸裸的竞争辩护。几乎与《物种起源》同时,还出现了一篇论文,出自一位晦涩的经济学家之手,阐述一种对人类有巨大影响的学说。作者是卡尔•马克思,著作叫《政治经济学批判》,其序言包含着唯物主义历史解释的最清晰陈述,这种解释的核心如今都归在马克思主义名下。但是穆勒的论述对政治思想的影响是更直接的,或许也是同样持久的。它超过了更早一些的对个人自由与宽容的阐述,从密尔顿、洛克直至孟德斯鸠、伏尔泰;而且,除了它过时的心理学与缺乏逻辑说服力以外,在个人自由领域,它仍然是经典的陈述。我们常常听说人的行为比其言辞更真实地表达他的信念。219在穆勒那里,这两者不存在冲突。他的生活体现他的信念。他对宽容与理性的全身心热爱,即使在十九世纪的那些为之献身的人当中,也是独一无二的。 一 大家都知道约翰•斯图亚特•穆勒与众不同的教育。他的父亲詹姆斯•穆勒是十八世纪最后一个伟大的raisonneur(理性主义者),而且全然不为他生活于其中的那个时代的浪漫主义潮流所动。像他的老师边沁以及法国唯物主义者一样,他把人当作自然对象,认为对人类的系统研究——可以遵从类似于动物学、植物学或物理学的路线——可以且应该建立在坚实的经验基础之上。他相信他自己已经掌握了关于人的新科学的原则,他坚信任何按照这种新科学教育出来的人、被别的有理性的存在物培养出来的理性存在物,都因此能够抵制无知与邪恶——思想与行为中两个最大的非理性根源,两个真正要对人类的不幸与邪恶负责的东西。他培养他的儿子约翰•斯图亚特,将其与别的较少受到理性教育的孩子相隔离。他自己的兄弟姐妹因而成了他惟一的伙伴。这个孩子五岁会希腊文,九岁会代数与拉丁文。约翰被他父亲精心调制的智识膳食所喂养,自然科学与古典文学得到很好的调配。他不容许接触宗教、形而上学、诗歌;边沁诬称这些东西是人类愚蠢与错误的汇聚。音乐是惟一允许他自由地沉溺于其中的艺术,可能是因为它被认为不太容易会错误地表现真实世界。这个实验,在某种意义上,是一个值得庆贺的成功。约翰•穆勒在十二岁的时候,便拥有极端博学的三十岁人的学问。在他自己有节制的、清晰、平实、痛苦而诚实的自述中,他说在他的智力猛烈地过度发展的同时,他的情感却感到饥渴。他父亲对其实验的价值毫不怀疑。他成功地制造了一个知识广220博而完全理性的生物。边沁的教育观念的真理性得到了彻底的证明。这样一种调教的结果,在我们这个从心理学上讲已经不天真的时代,是不会使任何人吃惊的。在他的成年早期,约翰•穆勒经受了他的第一次痛苦的危机。他感到缺乏目的,意志瘫痪,充满绝望。根据他训练有素的、事实上是根深蒂固的把情绪的不满足还原为一个清晰问题的习惯,他向自己问了一个简单的问题:假设边沁式的普遍幸福的理想——他被教育去相信这一点,也竭尽全力使自?相信这一点——真的实现,真的就会满足他的所有欲望吗?他承认不会,这使他感到恐惧。那么,什么是生活的真正目的?他在存在中没有发现目的:他周围的一切事情都显得干瘪与荒凉。他试图分析他的状态。他也许完全缺乏情感——他是一个大部分人类正常本性已经萎缩的怪物?他觉得缺少继续生存的动力,只想死。 一天,在他阅读现在已经被忘记的法国作家马蒙特的传记中一个感伤故事时,他突然感动得掉下了眼泪。这使他确信他有感受能力,从此他开始了自我康复。他采取了反叛的形式,缓慢地、隐蔽地、但深刻且不可抵抗地反抗他父亲与边沁们反复灌输的生活观念。他阅读了华兹华斯的诗歌,他阅读并会见了柯勒律治;他的人的本性观,他的历史与人的命运观,发生了转变。从气质上讲,约翰•穆勒不是反叛式的人物。他爱并深深敬仰他的父亲,对他的主要哲学信条坚信不疑。他站在边沁一边反对教条主义、超验主义、蒙昧主义,反对所有阻碍理性、分析与经验科学前进的东西。他一生坚持这些信念。但是,他对人的理解,因此还有对其他事物的理解,却经历了巨大的变化。他与其说成了原始功利主义运动的公开的异端,不如说成了一个默默离开阵营的信徒,保留着他认为真实与有价值的东西,却不受该运221动的任何规则与原则约束。他仍然宣称幸福是人类生存的惟一目的,但是他对什么构成幸福,却有着根本不同于他的那些良师益友的理解。因为他现在认为最有价值的东西,既非理性亦非满足,而是生活的多样、易变与丰富性——个人才能无法解释的飞跃,人、群体与文明的自发性与独特性。他所憎恨与恐惧的,是心胸狭隘、千篇一律、压迫戕害,以及用权威、习惯、公共舆论对个体的碾压;他起而反抗秩序、整齐划一甚至和平,如果它们要以消灭未被驯服的、带有不可扑灭激情和自由自在想像的人类多样性与色彩为代价的话。这也许是对他自己受到训练的、情绪上枯萎的、不正常的童年与青春期的一种非常自然的补偿。在他十七岁的时候,他的智力已经完全形成。约翰•穆勒的智识装备在那个时代或任何时代可能都是独特的。他头脑清楚、率直、口才极好、非常严肃,没有任何恐惧、虚荣或幽默。在下一个十年里,他写作论文与评论,整个功利主义运动正式继承人的所有重担,都落在他的肩上;虽然他的文章使他成为名人,他也成长为优秀的政治评论家,而且成为他的师友与同盟的自豪之源,但是他的著作的调子并不是他们的调子。 一 知识是否总具有解放的力量?为大多数(虽然不是全部)基督教神学家所共享的古典希腊哲学家的观点,是对此持肯定态度的。“你将知晓真理,真理也将使你自由。” ① 古代斯多噶派与绝大多数现代理性主义者在这个问题上与基督教教诲同出一辙。根据这个观点,自由乃是我的真实本性不受阻碍地实现,即既不受外在的阻碍又不受内在的阻碍。就我刚刚引述的那句话而言,这里所说的自由(我接受费斯图吉埃的解释),是摆脱原罪的自由,即摆脱关于上帝、本性与自我的错误信念——它们阻塞了我的理解力——的自由。自由是自我实现与自我导向的自由;通过个人自己的行动来实现其本性与真实目的(不管对它们作何定义),他的本性和真实目的受到了他的那些关于世界以及人在世界中的位置的错误观念的阻碍。如果再加上这个推论,即,我是理性的,也就是说,我能够理解或知道我为什么做我所做的(或至少对此形成正确的信念),即能在“行”(它意味着做出决定、形成意图和追求目标)与单纯的“做”(即受那些我无法知晓其运作的原因的支配,或不受我的愿望与态度的影响)之间做252出区分,那么,对于外部世界、其他人和我自己本性的相关事实的知识,将清除那些因无知或幻觉而会危及我的明智决定的障碍。人的本性及其目的的性质何在;为了完全或部分地实现这种本性及其目的,对外在世界需要什么样以及何种程度的控制;这种普遍的本性与客观的目的是否真的存在;以及把外在的物质和无理性动物世界与能动主体区分开的界线到底能在何处发现——关于这些,哲学家们(和神学家、戏剧家、诗人)拥有极为不同的看法。有些思想家认为人性与目的的实现能在尘世间完成(或者,要么曾经实现过,要么将在哪一天实现),有些思想家则持否定立场。有的人坚持人类的目的是客观的和能够以特殊的研究方法发现的,但对于方法的构成——经验的还是先验的、直觉的还是推理的、科学的还是纯粹反思的、公共的还是私人的、只能为有特殊才能或幸运的研究者所拥有的还是原则上向任何人开放的——则意见不同。另一些人相信这些目的是主观的,或受生理、心理或社会因素决定的,这些因素具有广泛的差异。一方面,例如,亚里士多德假定,如果外在条件太差——如果人遭受普里阿摩斯那样的厄运——就会使得自我实现,即人的本性的恰如其分的实现成为不可能。另一方面,斯多噶派和伊壁鸠鲁则坚持,不管外在条件如何,人都能实现完全理性的自我控制,因为人真正需要的,是尽可能地摆脱人类社会与外在世界;他们还加上一个乐观的信条:任何自觉寻求独立与自主的人从原则上都可以达到充分的自我实现,也就是避免成为他无法控制的外在力量的玩物。 在所有这些观点中,共同的假定是: (1)事物和人具有本性——确定的结构,不受它们是253 否被认识之影响; (2)这些本性与结构受普遍的、不可改变的规律支配; (3)这些结构与规律,至少从原则上讲,是可知的;拥有关于它们的知识,便会自动地使人免于在黑暗中失足,使人不再做丧失理智的行动;根据事物与人的本性以及支配它们的规律,无理智的行动是注定要失败的。 根据这种学说,当人的行为受到错误导向的情感——例如,对不存在的实体的恐惧,以及不是源自对事物的真实状态的理性把握,而是源自幻觉、狂热、无意识记忆与被遗忘创伤之结果的仇恨——支配的时候,人便不是自我导向的,因而也是不自由的。据此,文饰与意识形态是对那些人们不了解、忽视或误解其真实根源的行为的错误解释;而这反过来又进一步助长了幻觉、狂热和各种非理性及强迫性的行为。因此,真正的自由在于自我导向。真正解释一个人的活动的,是他的有意识的意图与动机,而不是有可能产生这种活动的潜在的心理学或生理学条件。就此而言,不管主体试图提出什么样的解释或做出什么样的辩护,他是自由的。理性的人,如果他的行为不是机械的,而是有动机的,意在实现他现在意识到或将来有可能意识到的目的,那么,他就是自由的;因此,也可以说,拥有这些动机或意图,便是他的行为的必要条件——若非充分条件的话。不自由的人就像吃了麻醉药或安眠药一样,不管他本人对他的行为作何种解释,它都不因他表面和公开的动机与方针的改变而改变;在他的行为可以预料将明显保持不变的情况下,我们认为他是受他无法控制的力量支配的,不管他对其行为做出何种解释,他都是不自由的。这么说的目的是为了把理性与自由等同起来,或至少是向254着这一目标前进。理性的思想是这样一种思想,它的内容或至少它的结论服从规则与原则,而不仅仅是偶然而零碎的片断的集合;理性的行为是那种行动者或观察者可以用诸如动机、意图、选择、理由、规则,而不仅仅是用纯粹的自然规律来解释的行为。自然律包括因果律或统计规律、“有机律”及其他相同的逻辑类型。(用动机、理由等词汇来解释,与用因果性、统计性词汇来解释,是否在“范畴上”不同、在原则上不相冲突抑或事实上是彼此相关的,这当然是个非常关键的问题;但在此我不想予以讨论。)就此而言,称一个人为贼仍是承认他有理性,而称他有偷窃癖则等于否认他有理性。如果一个人的自由的程度直接依赖于(或等同于)他对他的行为的根源的知识,那么,一个知道自己患有偷窃癖的人就是自由的;他也许没有办法停止偷窃或没有办法尝试这样做;但是他承认这点,因为他现在——人们坚持认为——处于选择试图抗拒这种强迫症(虽然他注定失败)或者放任这种强迫症的境地,这不仅使他变得更加理性(这似乎是没有疑问的),也使他更加自由。 但事情是否总是如此?就我而言,对某一性情或偶然特征的意识,是否等同于——或必然提供给我——支配或改变它的力量?说所有知识都在某种程度上增加自由,当然有着清楚而平常的意思:如果我知道我容易癫痫发作,或容易产生阶级意识,或容易对某种音乐入迷,我就能——在“能”的某种意义上——相应地安排我的生活;如果我不知道这些,我就无法安排;我的能力,以及这种意义上的自由,都获得了增加。但是这种知识在某些方面也会降低我的能力:如果我预料到某次癫痫病发作,或某种痛苦或者甚至令人愉快的情绪的袭击,我的其他能力的自由发挥就会受到抑制,或某种其他的经验就会事先被排除——我也许不能继续写诗,不能读懂我正在阅读的希腊文255本,不能思考哲学,或不能从我的椅子上起身:换句话说,我在某一方面能力与自由的增加,可能以其他方面能力与自由的减少为代价。(稍后我将在稍有不同的语境中回到这个论题。 ② )认识到这些病症或情绪的易发性,并不必然导致我控制癫痫病或阶级意识或印度音乐癖的能力的增加。如果知识的意思是古典作家所说的事实的知识(而不是“如何做”的知识,这种知识可能并不是对某物的实际情况的一种变相表述,而是对某种目的或价值追求的变相表述,或者是对决定以某种方式行事的一种表述而非描述);换句话说,如果我宣称就像具有关于别人的知识一样具有关于我自己的知识,那么,即使我的资源更多或确定性更大,这种自我知识对我来说,既可能增加也可能不增加我的自由的总量。 自 由 什么是政治自由?在古代世界,特别在希腊人当中,“是自由的”就是能够参与自己城邦的管理。只有当一个人有权参与法律的制定与废除时,法律才是有效的。自由并不是被迫服从别人为他制定的法律,而是服从由他制定的法律。这种民主制使得政府与法律渗透生活的所有领域成为可能。人不能免于这样的管理,他也不要求免于这样的管理。所有民主主义者都声称,人人都同样可能接受批评、调查、依法传讯(若必需)或其他安排,在建立与维持这些安排时,每个公民都有权参与。 在现代世界,一种新观念——本杰明•贡斯当对之作了最清晰的阐释——产生了,这就是:存在着一个私人生活的领域,除了特殊情况外,这个领域是不希望受公共权力干涉的。古代世界的核心问题是“谁应该统治我?”。有些人说是君主,有些人说最贤明者,或最富有者、最勇敢者、多数派、法院、所有人的匿名表决。在现代世界,一个同等重要的问题是:政府应该在多大程度上进行管理?古代世界假定生活是一个整体,法律与政府覆盖其整个领域——没有任何理由保护生活的任何一个角落不受这种监管。在现代世界,历史地说,不管是作为教会反对世俗国家干涉的斗争或国家反对教会的斗争的结果,还是作为私人企业、工业、商业的成长及其反对国家干涉的要求的结果,或者还因为别的什么原因,我们开始提出这样的假设:在公共生活与私283人生活之间存在着界线;无论在这个界线之内我可以依意愿行事——按我喜欢的方式生活,相信我愿意、乐于相信之物——的私人空间多么狭小,只要我的行为不干涉别人相似的权利,或不损害使这种安排成为可能的秩序。这是古典自由主义观点,在美国与法国各种各样的人权宣言中,在诸如洛克、伏尔泰、托马斯•潘恩、贡斯当和约翰•斯图亚特•穆勒等人的著作中,得到完整或部分的表达。当我们说到公民自由(权)或公民价值时,这就是其中的含义之一。 人需要彼此防范和防范政府,这种假设从未在世界的任何地方被完全接受过,我所说的古希腊或古典的观点以这种形式重新出现:“你说个人有权选择他喜爱的生活。但是这适用于所有人吗?如果这个个体无知、不成熟、未受教育、智力残缺,拒绝恰当的健康与发展机会,他将不可能知道如何选择。这种人从不会真正知道他的真正需要是什么。如果存在这样一些人,他们知道人的本性是什么、人究竟渴望什么,如果他们替其他人做了他们如果更明智、更知情、更成熟、更发达也会做的事情——也许用一些控制的手段——那么,他们是在剥夺后者的自由吗?他们的确干涉了人们,但只是为了让他们能够做如果他们知道得更多也会做的事情,或者为了使他们总是处于最佳状态,而非老是受制于非理性的动机或幼稚的举动,或让他们本性中动物的一面占优势。那么这还是干涉吗?如果父母或老师强迫不情愿的孩子上学或努力学习,以虽然孩子们可能并不知道的真实要求为名,那么,既然这是所有真正的人——因为他们是人——都必然要求的,他们还是在剥夺孩子们的自由吗?肯定不是。老师或父母给了他们潜伏的或真实的自我,迎合他们的需要,以反对他们更肤浅的自我暂时的需要,这些需要在人成熟时就像老皮一样会蜕掉。” 284如果你用教会、政党或国家来代替父母,你就会得到许多现代权威奠基其上的那种理论。我们被告知说,服从这些机构就是服从自己,因此不是受奴役,因为这些机构本身体现着我们最好与最明智的方面,而自我约束并非约束,自我控制并非受奴役。这两种观点(在其各种版本中)的战斗,乃是现代世界基本的政治议题。一方说把酒瓶放到嗜酒症患者拿不着的地方并未剥夺他的自由;如果他被阻止酗酒,即使是通过强迫,他也会健康起来,能更好地履行他作为人和公民的责任并会更好地成为他自己,这样要比他能够着酒瓶、毁坏他的健康与健全时更自由。他不知道这一点的事实正是他的疾病或他对自己真实需要无知的表现。另一方并不否认有必要对反社会的行为加以抑制,不否认有必要防止他伤害他自己或伤害他自己的孩子或其他人的福利,但是否认这种抑制——虽然是公正的——构成自由。为了让别的利益,如安全、和平或健康有足够的空间,自由也许不得不被剥夺;或者为了明天更大的自由今天的自由不得不被剥夺;但是剥夺自由并不是提供自由,而且,强制,不管有多么好的理由,毕竟是强制而非自由。自由,这些人会说,仅是诸多价值中的一种,如果它构成实现其他同等重要的目的的障碍,或者妨碍其他人实现这些目的的机会,它就必须让路。 对此,另一方的回应是,这种说法预先假定私人生活与公共生活的分裂(它假定人有可能在其私人生活中做一些别人不喜欢的事情,因此需要受到保护),但是这样一种人性观是建立在一种根本的错误之上。人类是一个整体,在一个理想的社会里,当每个人的功能发挥出来时,没有人会想去做那些令别人反感或想阻止的事情。改革家与革命者的恰当的意图,便是去打通人与人之间的高墙,把一切带到开放之境,使人没有分裂地生活285286在一起,以致一人所欲即万人所欲。要求不被打扰,要求能够做自己愿意做的事而不需要向某个法庭——家庭、雇主、党、政府或整个社会——作解释,这种要求本身便是失调的表现。向社会索要自由就是向自我索要自由。这种病症必须通过改变财产关系(如社会主义要求做的那样),或通过消除批判理性(如一些宗教派别,以及共产主义和法西斯政权实事上试图做的那样)予以治疗。在可以称作有机论的第一种观点中,所有分离都是坏的,不容践踏的人权观念乃是壁垒观念——是人与人之间相互隔离时才需要的墙壁——只有在一个坏的社会里才是为人们所需要的,而在一个组织良好、所有人类小溪都流入统一的人类江河的社会里则没有存在的余地。在第二种或自由主义的观点中,人权,以及私人领域(在其中我不受审查)的观念,对于人人需要的最低限度的自主——如果他要按自己的路线发展的话——是不可缺少的;因为多样性是人类的类本质,而不是行将逝去的状态。这个观点的拥护者认为,毁灭这种权利以建立一种普遍的、自我导向的人类社会——一个所有人向着同一目的进军的社会——将摧毁个人选择的领域;而这种领域,不管多么狭窄,一旦失去,生命亦不再有价值。 以一种粗糙的和(有人会坚持说)扭曲的形式,极权与威权制度代表着这些观点的前一种,而自由民主制度倾向于代表后一种。当然,这些观点的变种与联结,以及它们间的妥协,也是可能的。它们是两种基本的、彼此对立的观念,主导着自文艺复兴以来的世界。 政治思想史的一个转折点 一 预备性的老生常谈 我想首先交待什么是我说的转折点。我不知道它在自然科学中的意思。自然科学,指的是诸如物理学与生物学这样的经验科学,以及诸如逻辑学与数学这样的形式科学。当新发现导致与旧体系的核心学说不相容的解释这种新发现的新假说或定律时,就削弱或破除了一种既有的核心假说或假说体系,革命也许就要发生了。方法就是直接进行反驳:伽利略、牛顿、拉瓦锡、达尔文、爱因斯坦、普朗克,可能还有伯特兰•罗素和弗洛伊德,都反驳了早期的理论,使它们变得陈旧,改变了获取新知识的方法,以致对已被取代的方法与理论的兴趣现在主要是历史的兴趣,而那些仍然坚持旧假说的人,现在被视为反常的,并被排除在公认专家的严肃圈子之外。 在很多不精确知识的领域,如历史、哲学、学术、批评,以及关于艺术与人生的观念中,情况就不这么明显。柏拉图的物理学或他的数学也许已经变得陈旧,但是不管是柏拉图还是亚里士多德的道德和政治观念,仍然能够激起人们强烈的党派偏见。如果柏拉图的社会理论就像他对太阳与恒星的理解,就像亚里287士多德有些物体重、有些物体轻的学说一样没有生命力,它们也就不会招致卡尔•波普尔这么猛烈与愤怒的攻击。我不知道现在还有谁被中世纪的宇宙学或化学观念、笛卡尔的物理学或燃素说所激怒。但是圣奥古斯丁论对待异端与奴隶制的观点、圣托马斯的政治权威观点,或者卢梭或黑格尔的学说,在那些用相对冷静的眼光看待这些思想家的经验与逻辑理论的人当中,产生了剧烈的思想与情感反应。 显然,适用于一个学科的真理与错误、站得住脚与站不住脚的标准,很难适用于其他思想领域,或者说在其他领域很难获得如此普遍的赞同。这样说是有某种道理的。但下面的说法也是有道理的:有些研究,如经验科学、数学、逻辑学,可以通过弑父的方式获得进步,即通过消灭它们的前辈来获得更普遍的满意;而有些学科则没有进步,至少没有同样意义上的进步,因此很难举出,比如说,某一哲学命题或体系,要么被一致认为不可挽回地死亡了,要么被一致认为建立在坚固的基础上——至少就现代知识而言。 这是一个我在此不可能作深入考察的矛盾。它本身是一个关键而难解的主题,值得给予更多的关注。但是我想就这些非精确的学科多说几句。在这里,我们所讨论的,更多地并不是特殊的命题或命题系统,而是某种现在被称作意识形态的东西:态度,概念体系(更准确地说),以及由我们据以判断我们时代的那些相互关联的范畴所组成的构架。也许最好把它们称作核心模型(central model),这些模型似乎来自某个在思想家看来清晰且牢固的领域。他又将其应用于解释与阐述一个不太清晰的领域。伯特兰•罗素曾经说,要理解一个思想家,人们必须理解与288把握他所捍卫的基本模式,即中心观念。 ① 这个思想家的才智往往消耗在发明捍卫这个中心观念的论证中,或者,更常见地,消耗在回应攻击和驳斥反对意见上;但是理解所有这些推理,不管它是多么令人信服与机敏,也不会使我们把握一个哲学家、历史学家、批评家的思想,除非我们穿透这些复杂的防卫设施进入他真正在捍卫的东西——他的常常是相对简单的内在城堡,一种支配他的思想、形成他的世界观的基本认知。柏拉图把几何学的模式,即通过直觉获得的、知识与生活的所有规则皆可从中演绎出来的先验永恒公理,运用于社会生活;亚里士多德的所有实体追求自身完善与内在目标(实体可以仅仅据此得到理解或定义)的生物学模型;从上帝一直延伸至最低等的阿米巴虫的中世纪宏伟金字塔;霍布斯的机械结构;从博丹、柏克、西方基督教社会主义者直至俄国斯拉夫主义者政治结构中的家庭及其自然关系形象;居于十九至二十世纪社会学学说核心的遗传学、生物学与物理学模式;社会契约的法律学观念;等等。这些核心模型仅凭随历史变迁或知识发现而改变的经验方面,是无法反驳的。新模型的出现,照亮了黑暗的领域,把人们从旧的、约束性的架构中解放出来,或者完全排斥它们,或者把它们糅合进新的模式中。反过来,这些新模型又不能解释和回答由它们带来的问题。原子式的人的概念对于约束性的、先验的神权模型是一种解放,但反过来也被证明是不恰当的。人作为有机体的单元、作为创造者、作为生产者、作为寻求与自然合一的存在物、作为寻求征服自然的普罗米修斯式的英雄—殉道者——所有这些都是既具遮蔽作用又具阐明作用的模型。289 决定论 政治自由是我在二十世纪五十年代两个讲演的主题。第一个讲演题目是《历史的不可避免性》。在这里,我陈述的观点是:决定论是一种千百年来为无数哲学家广为接受的学说。决定论宣称每个事件都有一个原因,从这个原因中,事件不可避免地产生。这是自然科学的基础:自然规律及这些规律的运用——构成整个自然科学——建立在自然科学所探讨的永恒秩序的观念之上。但是,如果自然的其余部分都是服从于这些规律的,那么惟有人类不服从它们吗?当一个人就像绝大多数平常人(虽然并非绝大多数科学家与哲学家)那样假定,当他从椅子上站起来时他并不是非要这么做不可;他从椅子上起来,是因为他选择这样做,但他并不是必须要做这样的选择——当他这样假定时,他就被告知:这是一种幻觉;随着心理学家的必要工作的完成(它尚未完成,但至少从原则上讲是可以完成的),总有一天他会发现,他的所是和所做都是必然如此的,是不可能不如此的。我相322信这个学说是错误的,但我在这篇文章中并没有证明这点,或者说我并没有驳斥决定论,而且我也怀疑这种证明或者驳斥是否可能。我的惟一用心是问自己这两个问题:为什么哲学家或其他人认为人类是完全被决定的?如果他们是这样认为的,那么,这与一般所理解的正常的道德情操及行为是否相容? 我的观点是,主要有两个理由支持人的决定论的学说。第一个理由是,既然自然科学是整个人类历史中也许最成功的故事,那么假设只有人不服从由自然科学家发现的自然规律,便是非常荒谬的。[这的确就是十八世纪的philosophes(哲人们)所坚持的。]当然,问题并不是人是否完全不受这种自然规律决定——只有疯子才会坚持人不依赖他的生物学或心理学结构,不依赖于环境或自然规律。关键的问题是:他的自由是否因此完全被杜绝?是不是还存在着某个角落,在其中他可以做他选择的事情,而不是被前在的原因决定去做这种选择?在自然领域中这也许是个很小的角落,但是除非这个角落存在,他的作为自由的存在物的意识——这种意识无疑是普遍的;绝大多数人相信这种观点,即虽然他们的行为中有些是机械的,有些却是服从他的自由意志的——才不至成为一种巨大的幻觉。这种意识自从人类开始时,即从亚当偷食禁果时就存在了。亚当虽然被告知不要偷食禁果,但偷食了以后也没有这样回答:“我禁不住这样做,我并不是自由地这样做的,是夏娃强迫我这样做的。”相信决定论的第二个理由是,它把人们做的好多事情的责任,推到非人的原因上面,从而使他们对自己的所作所为有无需负责任的感觉。当我犯了一个错误,或者做了一件坏事,或犯了什么罪,或做了我或其他人认为是坏的或不幸的事情,我会说:“我怎么能够避免得了呢?我就是被教育这样做的”;或者,“这是我的天性,自然规律应该对此负责”;或者,“在我所属的那个323社会、阶级、教会、民族中,每个人都是这样做的,而且没有人谴责这样做”;或者,“从心理学上,我是受我的父母彼此之间的行事方式以及他们对我的行事方式决定的,是受我置身其中的经济与社会状况决定的,或者是被迫这样做的,无法做其他选择的”;或者干脆,“我是在执行命令。” 与此相反,大多数人相信每个人都至少能够做出两种选择,两种他能够实现的可能性。当艾希曼说“我杀死犹太人是因为我被命令如此;如果我不这样做我自己也会被杀死”时,人们可能会说:“我觉得你不太可能会选择被杀,但是从原则上讲如果你做出这样的决定,你就会选择被杀。——并不真的存在像自然界中那样的导致你的行为的强迫。”你可能会说,当面临巨大危险时,期望每个人都如此行事是不合理的。的确如此,但是不管多么不可能,在他们“能够”作此选择这一字面意义上,他们都应该决定这么做。殉难是不能期望的,但是殉难是可以接受的,不管其概率有多么小。而且这正是它如此值得称道的原因。这就是历史上人们接受决定论的理由。但是如果他们接受决定论,那么至少存在着一个逻辑上的困难。这意味着我们不可能对任何人这样说:“你已经这样做了吗?你为什么非要这样做不可?”隐藏在这种说法下面的假定是,他其实是可以不这样做,或是可以做其他事情的。我觉得正是我们的全部日常道德观点(在其中我们可以谈及责任与义务、对与错、道德褒贬)——也就是当人们不是被迫行事时(他们能够以另一种方式行事),他们因其所作所为而受到称赞或谴责、奖励或惩罚的方式——我们日常道德依赖于其上的这种信念与实践的网络,假定了责任的观念;而正是责任使得在黑与白、对与错、快感与义务之间做出选择成为必要;同样,在更广泛的意义上,使得在生活方式、政府形式与整个道德价值星丛中做出选择成为必要——不管他324们有没有意识到,大多数人实际上都是隸据这些价值星丛来生活的。如果决定论被接受,那么,我们的词汇就要做出非常根本的改变。我并不是说这事从原则上讲不可能,但是它的确不可能为绝大多数人所承受。在最好的情况下,美学将代替道德。你会羡慕或赞扬某些人的帅气、慷慨或精通音乐,但是这不是他们的选择的结果,而是“他们被造就”的结果。道德赞扬也将不得不采取同样的形式:如果我因为你冒着生命危险救我而赞扬你,那么我的意思是说,值得惊叹的是你被如此造就,以致无法避免这样做;而且我非常高兴我遇到的是某个确确实实被决定要去救我的人,而不是一个被决定故意朝另一边看的人。值得尊敬与不值得尊敬的行为、享乐主义与英雄般的殉道、欺诈与真诚正派等等,所有这些都变得像漂亮与丑陋、高与矮、老与少、黑与白、英国或意大利父母所生一样,是我们无法改变的。因为一切都被决定好了。我们可能会希望事情变得如我们所愿,但我们不能为此做些什么——我们被如此造就,以致除了依某种特殊方式行事外无法做任何别的事情。事实上,行动的概念本身就意味着选择;但是如果选择本身是被决定了的,那么在行动与纯粹的动作之间有什么区别呢? 对我来说非常矛盾的是,某些政治运动一方面要求牺牲,另一方面却又持决定论的信念。例如,马克思主义是建立在历史决定论——社会在达到完美境界之前必须经过若干不可避免的阶段——基础上的,它责令人从事痛苦而危险的行动、强迫与杀戮,这样一些对于行凶者与受害者同样痛苦的事情;但是如果历史真的不可避免地带来完美社会,那么一个人为什么还要为这样一种据说不需要人帮助也会达到其适当而幸福的终点的过程牺牲性命呢?不过,存在着一种古怪的人类情感,即,如果天意325在你这一边,你的事业必胜,那么,就像马克思所说的那样你必须牺牲你的生命以缩短这个进程,从而带来新秩序临近的阵痛。不过,是不是那么多的人真的都能被说服去面对这些危险,以缩短那种无论他们行动或不行动都会导致幸福的进程呢?这个问题总是使我也使其他人感到困惑。 我在这个讲座中讨论的问题,一直是具有争论性的问题,它以往被激烈地讨论与争论着,也仍将被激烈地讨论与争论。 目的证明手段合理 一 我想讲的是谋杀者,苏联司法部长乌里茨基在1919年的故事。早在1918年,俄罗斯的人民,特别是首都彼得格勒的人民,就遭受布尔什维克的压制。他们使人民处于极端恐惧状态。伊万诺夫家是彼得格勒最高贵的家庭之一。这家里有六十七岁的老人安德列•伊万诺夫,他的儿子彼得,一个漂亮而勇敢的男孩,还有老仆人瓦西里。虽然非常压抑,但他们仍然拥有一所温暖舒适的小房子,和平与友谊不被打扰地支配着那里,直到一个突然的打击摧毁了他们正当的幸福。 这是一个明亮而寒冷的冬天的早晨。太阳像一个红色的盘子挂在晴空。大自然的一切似乎都自得其乐,沐浴在太阳的明亮光线中。一阵急促的敲门声传来,紧接着一个军官和两个士兵闯进伊万诺夫的小门廊。 “安德列•伊万诺夫住在这里吗?”军官简单地问。 “我是安德列•伊万诺夫,听候您的吩咐。”老人平静地回答。“带走。”军官命令道,向士兵做了个手势。“这人犯了法,在家里藏有钻石。立即搜查房子,发现任何珍贵石头的话立即交332给我。” ① 彼得非常困惑与愤怒地看着这个情景,突然向军官冲去,将他打翻在地,而他自己就像闪电一样跳出窗户,跑掉了。士兵们跟着从地上起来的军官去追彼得。但刚刚在他头上的那一击打得军官头发昏,他绊在一块石头上后又跌倒了。在军官跌倒的时候,一张纸片从他的口袋里掉出来。仆人老瓦西里,虽然已是六十岁的人,仍然非常快地跟着他,乘他不注意捡起那张纸片。 二 此时彼得决定去他的堂兄李奥尼德家。李奥尼德大彼得五岁,在彼得冲进来时正在吃饭。彼得怒火燃烧的黑眼珠、起伏的黑发以及困惑的面部表情,使得李奥尼德从座位上惊起,吃惊而困惑。“兄弟,你从哪儿来?”当他平息下来时,李奥尼德问道,“你的脸色怎么这么难看?” 彼得充满仇恨地把事情简单地向李奥尼德说了一遍,这时敲门声打断了他。“士兵!”彼得惊叫道,眼睛盯着锁眼。 “去那儿。”李奥尼德指着房间里的一个橱子急速地说。 彼得悄无声息地跳进橱子。李奥尼德打开门,让士兵进来,装作吃惊的样子问:“什么风把你们吹进我的安静的屋子,我尊敬的朋友?” 被蒙骗的士兵大声地说:“李奥尼德•伊万诺夫,告诉我你的兄弟就藏在这里。这样在法庭上你就不会被当作罪犯。因为我们早就知道你的小把戏,光凭这一点你就应该受到惩罚。”听到这些,彼得在他藏身的地方直发抖。 “不,尊敬的朋友,你们搞错了。认为我兄弟彼得在这里是大错特错了。自从两个星期以前他来访以后,便再也没有进过这间房子。”李奥尼德装得太好,以致士兵们开始有点相信他们错了。“但是我们看见彼得进了这所房子……你不介意我们立即搜查这间屋子吗?” “但是我的朋友,”李奥尼德抗议道,“在开始之前不介意来杯葡萄酒吧!” “嘿,格里高利!把我上好的葡萄酒给这些尊敬的军人拿来,”李奥尼德叫道,没等士兵回答,又说,“现在,我的朋友,祝我们快乐。” 李奥尼德一个劲地给两位“同志”添酒,而他自己几乎没有碰杯子。两小时后,喝醉的士兵已经失去知觉。就在彼得感激李奥尼德为他提供狭窄的藏身处时,老仆人瓦西里突然跑了进来。“你爸爸被坏蛋杀害了,”瓦西里叫道,“是乌里茨基下的命令,这是证据。”瓦西里说着迅速从口袋里掏出他从那个军官那里捡来的纸片。它是这样写的:“根据士兵、农民与工人代表共和国司法部长乌里茨基的命令,准许上校B逮捕安德列•伊万诺夫,如果有必要,也逮捕彼得•伊万诺夫。乌里茨基。” 当彼得读这张字条时,他发现在字条中间还夹着另外一张字条:“安德列•伊万诺夫下午三点十五分将在哥罗霍瓦耶3号枪决。彼得•伊万诺夫在同一天下午五点半处决。乌里茨基。”彼得看了看表,已经是下午三点十分。他一句话没说就冲出房子直奔哥罗霍瓦耶3号。他在三点十四分三十秒时到达门口。还剩三十秒。他没看清来到了什么地方,就脚下一滑并跌333倒了。等他起来时他听到可怕的尖叫声。这叫声中有生与死的搏斗。“射击!”十二声枪响,彼得知道他爸爸已不在人世。 他像疯子一样在大街上游荡。最后,当他回到李奥尼德家时,昏倒在地。李奥尼德立即明白发生了什么事。他试着把他扶起,但没成功。他的眼泪夺眶而出。 当彼得苏醒过来时,老瓦西里对他说:“彼得!你的仇人布尔什维克混蛋杀死了你爸爸!你要发誓为你爸爸报仇!” 就在这时候,那个军官在窗外开了一枪。他过来看看他的士兵是怎么回事了。他开枪为自己受到的一击报复。子弹击中了瓦西里的后背。 “我发誓!”彼得说。此时,老人闭着的双眼又睁开了?露出了临死之人才会有的那种目光。 “报仇!”他喃喃地说,重重地倒在彼得的怀中,没有了知觉。一分钟后,他又最后一次睁开双眼。“我要去见你了,我的主人……安德列……”他没说完,死神夺去了他与大地的联系。“只要我活着,我一定要找乌里茨基报仇!”彼得大声地说。“我和你在一起,彼得!”李奥尼德上前一步,举起他的手说道。“该死的乌里茨基!”两人叫道。 一 没有什么东西比这种信念更有害:某些个体或群体(或者部落、国家、民族、教会)认为,只有他、她或他们惟一拥有真理,特别是那些关于怎样生活、成为什么与做什么的真理;而与他们不同的人,不仅是错误的,而且是邪恶与疯狂的,因此需要抑制与镇压。相信只有自己正确,这是一种可怕而危险的自大:拥有看到那惟一真理的灵眼,而如果别人不同意,错的只能是他们。这使得一个人相信对于他的民族、教会或全人类,存在着一个目标,而且是惟一一个目标,只要这个目标能够实现,无论遭受多大的不幸(特别是就别人而言)都是值得的——“造就爱的王国需要血流成河”(以及诸如此类),罗伯斯庇尔如是说。 ① 希特勒……还有我敢说基督徒与穆斯林以及天主教徒与新教徒之间的宗教战争的领袖们,都真诚地相信:对于折磨人类的那些中心345问题,存在着一种且惟一一种答案。拥有答案的那个人自己或拥有这个答案的人的领导,将对血流成河的事实负责,但从这个信念中绝对产生不出爱的王国。要么,存在着多种生活、信仰与行为方式,但是由历史、人类学、文学、艺术、法律等等所提供的知识表明:文化与性格的差异性(它们使得人成为人)与相似性一样深刻,而且我们一点也没有受这种多样性伤害;关于这种多样性的知识打开人类理智(与灵魂)之窗,使人们更富智慧、谨慎与文明,而缺少这种多样性会培育非理性的偏见、仇恨与对异端及“他者”进行可怕的灭绝:如果两次大战加上希特勒的种族灭绝还没有给我们以足够的教训,我们将无可救药。 英国传统中最有价值的因素——或最有价值的因素之一,正是那种摆脱政治、种族与宗教狂热与偏执的相对的自由:与你不同情甚至根本不理解的人妥协,这是任何一个体面的社会必不可少的;没有任何一种东西比一个人或一个民族的那种永远正确的幸福感更具毁灭性,它使你没有良心不安地摧毁别人,因为你觉得你是在执行上帝(如西班牙宗教裁判所或阿亚图拉)、高等种族(如希特勒)或历史(如列宁—斯大林)的任务。惟一的治疗方法是理解在时空中的其他社会是如何生活的;过一种虽有所不同却完全是人性的,值得爱、尊敬或至少是好奇的生活,是可能的。耶稣、苏格拉底、波希米亚的约翰•胡斯、大化学家拉瓦锡、俄国的社会主义者与自由主义者(保守主义者也一样)、德国的犹太人,全都丧生于“绝对正确”的意识形态之手。直觉的确定性无法代替建立在观察、实验与自由讨论基础上且受到仔细检查的经验知识。极权者首先加以摧毁或使之缄默的人是拥有观念与心灵自由者。 346 二 造成可以避免的冲突的另一个根源是成见。部落先是仇恨那些使他们感到威胁的邻族,然后通过某种方式把邻族设想为邪恶、低下、荒谬或卑劣的,从而将他们的恐惧合理化。不过这些成见有时改变得很快。仅以十九世纪为例。在1840年,法国人被视为恃强凌弱、矫饰、不道德和穷兵黩武的,男人留有弯曲的小胡子,对女人有危险,好像要入侵英国以雪滑铁卢之耻;而德国人则喝啤酒,像滑稽的外省人,喜爱音乐,充满神秘的形而上学,无害但有点荒唐。但在1871年,德国长枪骑兵在可怕的俾斯麦——这个可怕的普鲁士军爷满脑子民族自豪感,等等——鼓动下横扫法国。法国成了可怜的、被征服的文明之乡,需要所有善良的人保护,以免它的艺术与文学被可怕的入侵者的铁蹄践踏。 被征服的农奴+在黑暗中培养起来的半宗教的斯拉夫神秘主义者(他们写作深刻的小说)+大群的游牧哥萨克对歌唱得很好的沙皇的忠诚=十九世纪的俄国人。在我们这个时代,所有这些都戏剧性地改变了:被征服的人民?是的;但还有技术、坦克、无神论唯物主义、讨伐资本主义等等。而英国人则是无情的帝国主义者,稀里糊涂地指手画脚,在这个世界上趾高气扬,然后是穷困的、自由主义的、需要联合的体面福利国家的受益人,等等。所有这些成见都被用来代替真实的知识(它从不是像这样概括出来的如此简单与永久的外国人的形象),并且是民族自我满足与蔑视其他民族的刺激物。它是民族主义的道具。347 (条目后的页码为原书页码,见本书边码。) Aarleff,Hans 阿斯勒夫,363 Abramsky,Chimen 阿布拉姆斯基,69n activity 行动:与自由,34—35 Acton,John Emerich Edward Dalˉberg,1st Baron 阿克顿勋爵,23—24,33,151,214,249Aeschylus 埃斯库罗斯,310Africa 非洲:社会抗议,64n Against the Current 《反潮流》(伯林),xxvii,362,364 Age of the Enlightenment,The 《启蒙的时代》(伯林),350Agnelli Prize 阿涅利奖,xxvi Alcibiades 亚西比德,296Alcidamas 阿尔基达马,298 Alembert,Jean de Rond d 达朗贝,109 Alexander the Great(of Marcedon) 亚历山大大帝(马其顿)115,144,309—310,312,314 Ambrose,St 圣安布罗斯,182n anarchistic nihilism 无政府主义的 虚无主义,88 Anarchists 无政府主义者,195 Anderson,Perry 安德森,363—364 animism 物活论,19,158 Annan,Noel 安南,354,364Anthropomorphism 拟人论,19Antigone 安提戈涅,298 Antigonus Gonatas 安提戈诺斯二世,309 Antiochus Epiphanes 安条克四世,318 Antiphon 安提丰,33,298—299,313,320—321 Antisthens 安提西尼,312—313 Aquinas,St Thomas 阿奎那,135n,261,287 Arblaster,Anthony 阿布拉斯特, 356 Archelaus 阿凯劳斯,298 Aripstippus 阿里斯提普,312—313 Aristophanes 阿里斯托芬,298,319 Aristotelian Society 亚里士多德学会:伯林的主席致辞,xix Aristotle 亚里士多德:与决定论,16;与公民自由,33;离开雅典,49;论自我满足的障碍,253;论知识作为解放,257;论因果性与责任,260;道德与政治观念,287,289,291,297,299,302—303,309,311—312,315,317—321;论社会生活,294—295;赞美沉思的生活,295;论普里阿摩斯国王,307;与斯多噶学说,310;逃离雅典,311 Armstrong,Hamilton Fish 阿姆斯特朗,35n Asia 亚洲:社会抗议,64n Assassins 暗杀者,88 Associated Television company 联合电视公司,xxvi Athenodorus 安塞诺多罗斯,316Athens 雅典,294,300—320,308,311,319;也见Greece(ancient) 希腊(古) Attila the Hun 阿提拉,115 Augustine,St 圣奥古斯丁,287 authority 权威:与自由,35—37,39,194—195,206;与服从, 75,198,284;与歧见,88—89,90,92;的领域,206,209—212;在古代世界,283—284;也见“主权” autonomy 自律,185,277 Ayer,Alfred Jules 艾耶尔,116n,131,261,358 Aztecs 阿兹特克人,102 Babeuf,Fran⒚ois Noel(“Gracchus”) 巴贝夫,71 Bacon,Francis 培根,111—112,259 Baghramian,Maria,and Attracta Inˉgram 巴格拉米安与英格拉姆,360n Bain,Alexander 贝恩,223n Bakunin,Mikhail Aleksandrovich 巴枯宁,113,251n Baldwin,Tom 鲍德温,355Barker,Ernest 巴克,33,321Barres,Maurice 巴雷斯,130 Baudelaire,CharlesˉPierre 波德莱尔,66 Beaver,Harold 贝福,xiv—xv behaviorism 行为主义,95,124,278 Belinsky,Vissarion Grigorievich 别林斯基,172Bellamy,Richard Parul 贝拉米, 362 Belloc,Hilaire 贝洛克,118,138Bentham,Jeremy 边沁:论法律作为对自由的侵害,41n,170n,195;论社会发展,62;论对人被激情奴役之利用,184;论作恶的自由,194n;论个人利益,217n;与穆勒,220—222,227,234,238—239,244,250;论幸福,222—223,225n,226;功利主义,224;穆勒论,225;影响与声誉,321,338;与道德的善,340;论理性与决定论,361 Berenson,Bernard 伯伦逊,94 Bergson,Henri:antiˉrationalism 柏格森:反理性主义,67,74 Bevan,Edwyn Robert 贝文,316Bismarck,Prince Otto von 俾斯麦,159 blame see praise and blame 谴责,见“褒贬” Blanc,Louis 布朗,228n Blanqui,Louis Auguste 布朗基,71 Blok,Alexander 勃洛克,xxi&n; Blokland,Hans 布洛克兰,355,360 Bodin,Jean 博丹,289 Bonald,Louis Gabriel Ambroise,viˉcomte de 博纳尔,63 Booth,John Wilkes 布思,13 Bosanquet,Bernard 鲍桑葵,196Bossuet,Jaques Benige 波舒哀,10,101,156 bourgeoisie:achievements 中产阶级:成就,81 Bowra,Maurice 鲍拉,xxin Bowring,John 波林,223n Boy s Herald,the《男童信使报》,xxviiin Bradley,Francis Hubert 布拉德雷,196,271 Brandeis,Louis 布兰代斯,164n Brather,HansˉStephan 布拉特, 230n Brentano,Franz 布伦塔诺,358n Brinton,Crane 布林顿,194n Brown,John 布朗,xiii—xv B chner,Georg 毕希纳,67,96 Buckle,Henry Thomas 巴克尔,77,234,247,289 Buckroyd,Carol 巴克劳伊,xxiv Burckhardt,Jacob 布克哈特,20n,64,227,242 Burke,Edmund 柏克:论混合社会,130,203,206n,241;论个人权利与利益,173,217n;论约束,194;论妥协,215;与穆勒,244;论政治结构,289;声誉,321 Burnham,James 伯纳姆,344Butler,Joseph 巴特勒,102n Butler,Samuel:Erewhon 巴特勒:《埃瑞洪》,15 Butterfield,Herbert 巴特菲尔德,133,135n,138n,229Cabet,tienne 卡贝,112Caesar,Julius 恺撒,115Callicles 卡利克勒,299 Calvinism 加尔文教,10,175 Campanella,Tommaso 康帕内拉,112 Carlile,Richarde 卡利勒,223&n; Carlyle,Alexander 卡莱尔,236 Carlyle,Thomas 卡莱尔:历史观,20,100,244;非理性主义,60,66,197;犬儒主义,78,134;作为预言家,218;与穆勒,228,247;论社会控制,236;论穆勒与哈丽特•泰勒的关系,240;反对维多利亚幽闭症,243;影响,247;反抗,338Carneades 卡尼亚德,261,316Carr,Edward Hallet 卡尔:对伯林 的批评,xxi,352—353;与伯林的决定论观点,7,10—11;历史著述观,19—22,26—27,30,132n;道德说教,24,138n;站在胜利者一边,343;《历史是什么?》,11n Carritt,Edgar Frederick 伽里特,277 causality 因果性:历史中的,5,27—29;与自我决定,260—261 Chaeronea,battle of (338BC) 凯罗尼亚战役,311 Chamberlain,Houston Stewart 张伯伦,100 Chang,Ruth 张,359 Charlegmane 查理曼,20 Chasles,Philar te 柴思勒,92n Chesterton,Gilbert Keith 切斯特顿,244 children 儿童:服从秩序,193,195 choice 选择:自由的行使,44—49,53,271—272,278,340;作为幻象,110;约束,122—126;存在主义与,162;与强制,177n;与价值冲突,214;穆勒论选择的至上性,222,237;信念的选择,257—258;与自我决定,260—268;康德论,337;与自欺,339;也见“决定论”、“自由意志” Chrysippus 克律西普斯,7,260—262,309,316,319 Church 教会:威权主义,88,90,283—284;与价值,291—292Cicero 西塞罗,31,117,261civil liberties 公民自由,65 class(social) 阶级(社会),68—70,99—100 Cleanthes 克里安塞,309,316—317 Cleon 克列翁,301 Cobden,Richard 科布登,38Cocks,Joan,科克斯,361 coercion强制:与自由之剥夺,168—171,173—176,184,210;与弱者和无知,179,186n,197—198;与理性统治,193 Cohen,Gerald Allan 柯恩,355Cohen,Marshall 柯恩,40n,354Cole,George Douglas Howard 柯尔,166n Coleridge,Samuel Taylor 柯勒律治,26,221,238,244,248Collini,Stefan 科里尼,364Common Knowledge(ed.Per.) 《共同知识》,xxvi Communards(French)巴黎公社,71Communism共产主义:兴起,60—61,68,352;极权主义,77,198;狂热,88;教育,342;义务,196—197,274,284 Comte,Auguste 孔德:与历史的非人性,19—20,109,129;影响与声望,77,94—95,247,321;论伦理学与社会科学中的歧见,80—81;论科学在政治中的至上性,86;孔德纪念讲座,94;个性与特征,95;乌托邦主义,112;与历史学的概括,141,158;对普遍的因果性的信念,153;作为社会学之父,161;与人类的恩主,163;论政治中的自由思考,197;穆勒对他的态度,227,234,242n,247,251n;论理论与实践的统一,230n;与教授治国论,251n;与自我决定,278 Concepts and Categories(IB) 《概念与范畴》(伯林),xxv Condorcet,Marie Jean Antoine Nicoˉlas Caritat,marquis de 孔多塞:论价值的统一性,42,212n,289;自由主义,62;论历史作为自然科学,95,109,111,129;乌托邦主义,112,212n;论古代世界的个人权利,176;穆勒与,244;《人类心灵进步史表纲要》,111 Conformism 顺从,44,239—242,244 Conservatives 保守派,59,63,66Constant,Benjamin:贡斯当:引语,3;与国家干预,38—39,173;论神圣疆域,52;论自由,171,209—211,283—284;与自由主义,207;与穆勒,227;论个人权利,318 Constitution of Athens 《雅典政制》,301 Cornford,Francis Macdonald 康福德,320—321 Cowling,Maurice 考林,362,364Craig,Edward 克雷格,364 Crates 克拉塔斯,312,314—316,319 Creighton,Mandell,Bishop of Lonˉdon 克莱顿,23—24,138Crick,Bernard 克里克,35,355crimes:and blame 罪:与责,14—15 Critias 克里提阿,296,299 Cromwell,Oliver 克伦威尔,115,138 Crooked Timber of Humanity,The(IB) 《扭曲的人性之材》(伯林),xxvin,357 Crowder,George 克劳德, 359 Cumberledge,Geoffrey 坎伯雷奇,xii Cushman,John 库什曼,xii Cynics 犬儒派,312,315 Darwin,Charles达尔文:89,142,158,287;《物种起源》,219 Dasgupta,Partha 达斯古珀塔, 358 David and Goliath 大卫与歌利亚,276 Davin,Dan 戴文,xiii Dawson,Christopher 道森,27n,353 democracy 民主:与个人自由,42,176—178,211;穆勒的不信任,240—241,243,251n;在美国,241,284;在古希腊,283,295—296,299,321;在法国,284 Demosthenes 德摩斯提尼,300—301,311 Denmark 丹麦,90 Descartes,Ren 笛卡尔,141,287desire 欲望:与自由,31—32,326despotism 专制主义:与个人自由,49—50;也见“专制” determinism 决定论:概念,4—12,16—18,29—30,116n,122,124,155;与谴责,14—16,111,116n;与历史主义,19—21,28,113—114,120,124;与知识,139,154,264,278;社会的,160—161;对它的信念,161,257,322—324;对原因的寻求,188;与自我预测,265—270;与合理性,277;马克思主义与,325;也见“自我决定”