根除缠足最稳扎稳打的方法,从合乎逻辑的角度来看,应是先阻止小女孩缠足。基于年长妇女的身体顽强性以及她们对骚扰的抗拒,放过她们这一群人乃是合情合理的选择。数十年后,缠足自然就会凋零殆尽。康熙皇帝在其1664年的禁缠足谕令里,只针对1662年之后出生的女孩。他并没有要求年长妇女放足。这项禁令在1667年或1668年便已撤销。禁令之所以无法贯彻,乃是由于政治因素:极其讽刺的是,缠足禁令反而使得缠足因为标识了汉族认同而更受汉人欢迎。见我的“The Body as Attire: The Shifting Meanings of Footbinding in SeventeenCentury China,” Journal of Womens History 8, no. 4 (Winter 1997):8—27。然而,20世纪的放足运动,因为运动之初的两个先决条件,使得它无法好整以暇地等待此一长久之计开花结果。救亡图存的国族迫切性,以及男性改革者因感受到国际目光的讥笑而产生的个人羞辱感,迫使他们寻求立竿见影的成效,就算只具象征性也行。运动采取的视觉展示策略,反过来又促使改革者找出愈来愈耸动的新道具和标语;反缠足集会本来只在室内场所进行,但自1927年国民政府在南京成立之后,这类集会更扩大至各省市的操场或党部举办。例如,在1927年4月19日,汉口举办了一场“放足运动大会”;兰州在5月间也办了一场。杭州则在同年稍后办了一场“西湖女子运动大会”。见《采菲录续编》(第28—31页)所引述之《申报》的报道。Andrew Morris(私下讨论,1998年9月)指出,汉口放足大会的组织架构类似于运动会,由特定部门(“股”)分头负责宣传、总务和出版等事务。“女孩子不再缠足”,就像“天足”一样,缺乏戏剧效果,没什么看头;相形之下,交织着血汗泪的“放足”——亦即,解除年长妇女的裹脚布——则不然,保证具有无穷尽的娱乐功效。 的确,自从放足运动在20世纪20年代末期和30年代成为例行活动之后,寻求象征性的胜利,便已成为它的主要内涵;表演本身就是目的。与其说缠足和放足是两个相反的极端,不如说是光谱上的不同色层,妇女的身体变化本来就不易归类,加上因政令缠了又放、放了又缠,脚部的萎缩与肿胀状况,不是“非缠即放”这样二分法所能涵盖。但是这暧昧的实情很难在放足大会简单说明。于是,外在于身体的物件——施行缠足之物质必需品——便成了缠足及放足的象征。在阎锡山主政下的山西,弓形木底就扮演这样的功能。在其他地方,裹脚布条此一与妇女肌肤最亲密的纺织品,则被悬挂在公共空间里,它们的飘动也因而宣告了缠足时代的终结。不论是对于文明化政权还是妇女本身而言,裹脚布都具有象征性的含义。1899年,檀香山华埠爆发黑死病瘟疫。美国当局在放火焚烧华埠之前,先下令华妇解除她们的裹脚布予以烧毁(Rebecca E. Karl, Staging the World: Chinese Nationalism at the Turn of the Twentieth Century 〔Durham and London: Duke University Press, 2002〕, p.78)。妇女们以简单的织布机纺织她们的裹脚布。宝森(Laurel Bossen)在其针对云南乡村所做的研究报告里说道,即使机器织布早已取代家庭手工织布,“在我1996年访问过的一个村庄里,我发现,该村仅存的手织品,竟是老年妇女们用来绑小脚的薄长裹脚棉布”(Chinese Women and Rural Development: Sixty Years of Change in Lu Village, Yunnan 〔Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, Inc., 2002〕, p. 71)。柯基生医生指出,在台湾也有类似的状况(私下讨论,1999年6月)。 公开陈列裹脚布作为放足运动策略的始作俑者,乃是陕西省民政厅长邓长耀。1928年,奉命执行放足政策的邓长耀,仿效孙中山“从训政到宪政”的政治方案,同样拟定了一个三阶段的放足计划:劝导、强迫、罚办。后来将第二、三期合并为一期,见林秋敏,《近代中国的不缠足运动》,第127页。邓长耀为冯玉祥的心腹大将,1928年改派至河南省,担任新设立的“放足处”处长,并把那一套以没收和展示裹脚布为主轴的放足策略也搬到了河南。见杨兴梅,《南京国民政府禁止妇女缠足的努力与成效》,第126—127页;洪认清,《民国时期的劝禁缠足运动》,《民国春秋》六(1996),第19页。在“劝导”期间,于省城设立天足总会,各县设立天足分会。由天足总、分会派遣劝导员至城乡各小学,并令男学生佩戴一布条,上书“不与缠足女子结婚”字样。其次,在“强迫”期间,派遣稽查员,挨村挨户稽查,鸣锣造册,强迫妇女解放缠足,并将已卸除之旧裹脚布收回储存于县署。30岁以下的妇女若拒绝放足,将处以罚金,其家长并得科以拘留之刑罚。 成千上万的旧裹脚布堆积在县府庄严的办公厅里,这个景象即使不令人捧腹,也使人莞尔,邓长耀于是迅速地成为全国性的知名人物。《申报》上的一篇报道说,邓长耀和他的属下外出访视时,只要见到裹脚带,就直接没收,存放在民政厅的一个房间里,并很快就没收了数千条之多。他开办了一个“脚带会”,公开陈列这些裹脚带,还广邀官员和“人民”参观,“见者莫不掩鼻而笑”。邓长耀又亲自带领一个“赤腿小脚游行队”,到各乡邑唱歌演说,劝说缠足之害。报道中并未说明“赤腿”的是哪些人。他曾悬赏征集裹脚带,每百条赏“大洋五元”;据指出,一个月左右,他便已征集到超过25400条裹脚带。类似的宣传标语和展示裹脚带的行动,还引起别省官厅效尤。例如,在江西省,官员把没收而来的鞋带堆埋于城中山丘,竖立一碑,上书“小足鞋带冢”,向公众展示。关于“赤腿小脚游行队”,见《陕西严禁女子缠足之趣闻》,《申报》,1928年2月22日;引自林秋敏,《近代中国的不缠足运动》,第128页。《釆菲录续编》(第26—27页)里的记载略有不同:该游行队的名称为“赤脚小脚”,并指《申报》报道的年代为1927年。关于“鞋带冢”,见《采菲录续编》,第2、31、281页;25400这个数字出自第29页。 反缠足运动官僚化的结果,将两种本来不搭调的元素摆放在同一个论述空间里:男性的政体与女性的臭体。这种不协调的状况反映出国家权力过度膨胀所衍生的滑稽剧码,反而使人对于受到骚扰的缠足妇女,深表同情。因此,关于这些展示会的记述,多半将之描写为荒诞不经的无厘头闹剧。《申报》的报道将邓长耀的放足大会呈现为娱乐剧场:“大规模之‘亲民大会’于〔民国〕十六年十一月中旬举行,会场在民政厅。最奇特之会场布置,大门内两廊陈列裹脚布,修短阔狭,参差不一,条条下垂,一若百货商店所陈列之围巾然。而裹脚布中赤有血迹斑斓而未及洗净者。二门高悬红绣小脚鞋数百双,尖如角黍,煞是好看。”大厅里陈列着“放足歌曲”,厅后搭设一“大席棚,棚中搭一台,以备化装讲演”。《采菲录续编》,第27页。在一个过度渲染视觉耸动性的时代里,即令血迹斑斓的裹脚布也无法引起人们的愤慨了。反之,它们让记者联想到的,是百货商店里精心陈列的商品,仿佛在向买家的荷包招手似的。 同样的,人们对于邓长耀的表演的解读,也出乎他的本意。“是日邓登台为滑稽突梯之讲演。讲时曾以手持之裹脚布小脚鞋,嗅之以鼻,作欲呕状,令人笑不可抑。适有数闺媛入会场,均三寸金莲,邓氏拥之登台,向群众演讲放足之利益后,亲为解其裹布,群众鼓掌如雷。当群众聆讲后,要求邓夫人登台,俾验其是否大脚。邓夫人即坦然登台,翘其两足,任群众之检验,台下欢声腾溢,响遏行云。”同前注,第28页。邓长耀的表演显然获得满堂彩。至于由他帮闺媛女士们解除裹脚布的举动,再加上邓夫人的自我展现,何以会被认为可以说服更多妇女跟着放足,感觉上就不是那么清楚了。台下群众说不定有人会觉得,他们正在观赏的,就像是庙会里的一段玩耍节目呢! 反缠足运动从自发性的传教士运动开始,发展到地方改革者的努力,再到例行化的国家官僚作业,到了20世纪30年代,这个运动已经普遍予人一种衰竭感。揭露女性承受的磨难和耻辱的策略,也已兜了一圈,又回到原点:揭露策略依然带来嘲讽和讪笑,只是如今嘲笑的对象,成了那些男性官僚。据说,由于县长奉命按月上缴一定数额的裹脚布,以示放足绩效,于是,许多县长便从坊间购买全新的裹脚布,怂恿妇女以其污臭旧品交换新品,以此敷衍上级。《采菲录续编》,第52页。因为在30年代,裹脚布成了缠足的象征,本来是为了结束缠足而下的工夫,反而变成替换缠足必需品的措施。那么,对于这些由县官源源不绝免费供应的又新又干净的裹脚布,妇女们会用它们来做什么呢?反缠足运动在实际上不就反而延续和促进了缠足之风吗? 放足运动末期这种奇妙的意义逆转和变化,具体而微地刻画在一则小故事里。这则故事收录于1938年刊行的《采菲录第四编》,主人翁是一“爱莲侨生”,故事叙述他如何因为醉心缠足,特意回国寻觅他梦寐以求的小脚妻子。然而,在缠足已然丧失文化体面感的年代里,“金莲日稀”,几乎找不到可供“拣选”的“妙品”。年轻女子缠足者少之又少,至于无视于潮流,仍然坚持缠足者,多属守旧妇女,自不肯任人端详其小脚,即使想要一睹其弓鞋照片,亦不可得。正当准备黯然返回侨居地之际,他听说官方的放足运动正严厉稽查缠足,于是想办法加入了查脚员的行列,但却偷偷记下所有缠足未解的美女资料。然后又私自以复查的名义,寻访这些合乎他择偶条件的女子,假意视察她们是否开始放足,实则趁机查看其裸足肌肤的光滑洁净程度。然后“按图索骥”,终于让他“如愿以偿”,娶到了一位令他满意的小脚妻子。有人批评他言行不符,假公济私,对此,他的辩解是:“我将借此促成她解放耳!”他依她的小脚制作一个模型,再找鞋匠依模型特制皮鞋,名之曰“解放”鞋:以金色软皮按传统弓鞋体式制成,鞋面镂空,鞋内衬以红绒。他令妻子解开裹脚布,赤足穿着这双特制皮鞋。《采菲录第四编》,第251—252页。这则故事里所用的“解放”(liberation)一词,与此前放足论述中所用之“解放”(解〔除裹脚布以释〕放〔双足〕),在语义上有所不同。关于20世纪二三十年代早期共产党论述里,就“解放”一词所产生的论辩,见Harriet Evans, “The Language of Liberation: Gender and Jiefang in Early Chinese Communist Party Discourse,” Intersection: Gender, History, and Culture in the Asian Context, inaugural issue (Sept. 1998): 1—20。 这则关于恋足癖的奇特故事,其诙谐趣味来自主人翁的恣意妄行和优柔反复。这不仅是言行相悖或行不顾言的问题,即使是“言”本身也有着双重诠释。对这个“爱莲侨生”而言,“解放”妇女意谓着将她自(宣称解放她的)放足政权拯救出来,而他却又以他特制的金色软皮弓鞋束缚着她。在这则故事出现之前不到一个世纪,晚清志士正因受到欧美人士轻蔑眼神的打量而开始热衷放足,然而,到了20世纪30年代,通商口岸的阅读大众却转而将西方幻想成一个化外异域:孕育出使辜鸿铭相形见绌的终极莲迷之乡。明明是缠足赏玩家,却伪装成放足稽查员,这种拟态的吊诡说明了外部与内部之间,或者说表象与实际之间存在着一种断裂。在下一章里,我们将指出,隐藏在缠足历史的终结过程里的,正是这种意义的断裂与往复。 反缠足运动,包括它的天足修辞与组织化的放足实务,就其所宣称的启蒙目标而言,确然获得了相当成效。透过传播有关缠足的新图像和新知识,这个运动消除了此一风俗早已被过度绘声绘影的神秘性。现代中国国族主义和女性主义的基本前提——进步的必然性和个体的自主性——是在清室覆亡之前数十年间的反缠足论述中逐步成型。到了民国初年,尤其是20年代,放足运动成为最先将一种启蒙知识域(an enlightenment episteme)推展到像山西这样的内陆省份乡间的组织化改革努力之一。 以往在学术界里,反缠足运动莫不被颂赞为中国妇女解放历程的里程碑,不过,对于这份乐观,我在研究结论里,倒是仍有所保留。在一片近乎全面颂扬反缠足运动成就的论述文章里,出现了两篇唱反调的例外,格外引人注意。首先,林维红在她的先驱研究《清季的妇女不缠足运动》里,从地方层次剖析了晚清的反缠足团体,并指出,由于面临保守乡绅的强烈反弹,这些团体的实际效果是颇值得怀疑的。她也批判这些团体所抱持的男性偏见,还致力于寻找当时精英妇女的参与记载。其次,杨兴梅(《南京国民政府禁止妇女缠足的努力与成效》)在其针对南京国民政权反缠足努力的评估研究中,特别强调那些令妇女们觉得缠足是合理选择的诱因结构。这是一项重要的典范转移。界定和表列放足运动的“成功”,有其内在困难,这是我的第一层保留。天足修辞以及随之而来有关奇迹式改造身体的叙事,意味着道德的和本体论的确定性。然而,在统计数据的人为精确性背后,其实没有任何客观的、放诸四海而皆准的指标可以测量作为一种成功、恒久状态的放足。就拿官员们念兹在兹的放足人数的层次来说,“成功”是不是指有某个百分比的女子在查脚员大驾光临的那一天,解除了她们的裹脚布呢?还是说,“成功”指的是年长妇女在一段较长期的时间里,不再紧紧缠裹她们的脚呢?若再谈到个人的层次,这种含混性就更明显了。如果一位放足妇女在经过几个月之后,却因为不舒服或改变心意而又重新紧缠她的双足的话,我们要怎么定位这种情形呢?如果弓形脚底变得较为平伸,但四趾仍维持内折的话,算是缠足还是放足呢? 这类含混性所反映的,不仅是语义问题,而且更揭示了一开始就使得反缠足运动深陷泥沼的权力不平等问题。“天足”和“放足”都是基于一种优势地位而产生的“巨型”范畴,其表述无关乎妇女体现生命所存在的关怀与律动。“天足”依其定义,是一种她们已然失去的原始状态,因此天足范畴等于是宣告她们永世不得翻身,只能祈求奇迹出现;而“放足”则将她们摆在被动承受的位置。难怪缠足妇女——不论年幼或年长——都不从这些观点思考。当运动盛极而衰之后,她们照旧添购或制作平底坤鞋,而且,坤鞋的缀饰尽管仍维持传统花样,但却搭配上桃红、洋红、宝蓝这些只有进口化学染料才调制得出来的流行色泽。 反缠足运动最鲜明的缺陷,乃是该运动对待缠足女子时所表现出来的那种敌视女性的态度。清末民初最主要的男性思想家们,莫不认定缠足女子为戕害国族发展的废物和祸水,反缠足运动则延续此一思路,若非视之如幼稚童蒙,就是在公开场合掀露其身体,恣意嘲笑或查验,以逞羞辱。羞辱的根源并不在于权力滥用或行政瑕疵,而是深植于促使“放足”成为当务之急的国耻心态。更何况,公开羞辱式的运动策略,本身就是吊诡的:其初衷虽然是希望借此展示女性遭受缠足折磨的景观,唤醒人们,令人们在思想与行为上产生变化,然而在实际上,这种做法反而更加鼓励人们将“女性”联想到“被动”和“受害”。散播女性苦难叙事的人,不论他们是男性国族主义改革者,还是站在男性主体位置的城市知识妇女,则占据了权力的制高点。于是,一个女人在解放别人过程当中所争取到的自尊与自由,与另外一些女人被逼承受的羞耻与束缚,其实有着必然的关系。