谨以此书献给曼素恩(Susan Mann)老师在漫漫知识旅途上,是她披荆斩棘敲开了一扇扇学院的门扉修筑起一处处温暖的驿站缠足译者的话译者的话本文改写自拙文,《未知的诱惑:缠足史研究的典范转移》(《近代中国妇女史研究》第十四期〔2006/12〕,第247—258页)。 一 “缠足”是个相当奇特的历史题目,对于这项在传统中国延续了数百年的文化实践,我们的认识,却是从数落它的“罪孽”开始的。19世纪末以来,在国族主义巨型论述的笼罩之下,中国的知识分子和权力精英,纷纷透过种种规范性的二元对立命题(“野蛮/文明”、“压迫/解放”等等),集体塑造了一种盖棺论定式的认知典范。按照他们的逻辑,缠足是野蛮习俗,起于“污君独夫民贼贱丈夫”的父权封建专制,不但缠足妇女深受其害——“缠了足,便是废物中的废物”——而且,还败坏国族形象,招致“外人野蛮之讥”,牵累国族存续,使国族面临“澌灭之厄”。“污君”语出梁启超,《戒缠足会叙》(1896),收入李又宁、张玉法编,《近代中国女权运动史料》,下册(台北:传记文学,1975),第841页;“废物中的废物”语出胡适,《敬告中国的女子》(1906),《胡适文集》,卷九(北京:北京大学,1998),第421页;“野蛮之讥”语出康有为,《请禁妇女裹足折》(1898),收入《近代中国女权运动史料》,上册,第510页;“澌灭之厄”(转下页)从帝制末年到共和时代,类似言论俯拾皆是,不胜枚举。这就是整个世纪知识精英众口一词的缠足:(接上页)语出金一(金天翮),《女界钟》(1903)(上海:上海古籍,2003),第16页。所谓的“废物”,胡适这么“定义”:“大凡女子缠了脚,不要说这些出兵打仗做书做报的大事情不能去做,就是那些烧茶煮饭缝缝洗洗的小事情也未必人人能做的,咳!这岂不是真正的一种废物么?”(《敬告中国的女子》,第420页)。恶俗,罪无可逭! 直到最近十年里,这个强大的认知典范才逐渐受到挑战和颠覆。本书作者高彦颐尤其扮演了关键性的批判角色。早在《闺塾师》(Teachers of the Inner Chambers,1994)一书里,她便已对于视传统妇女为“受害者”的论述——她称之为“五四妇女史观”——提出了强烈的质疑:这套论述一笔勾销了传统女性的主体性与能动性,将她们化约成某种停滞不变的非历史同质性客体,漠视了两性权力关系与女性个体在社会、经济地位上的差异;这种对传统的批判与论述方向,本身就是一种性别政治与意识型态的建构。Dorothy Ko, Teachers of the Inner Chambers: Women and Culture in SeventeenthCentury China (Stanford: Stanford University Press,1994),pp.1—26。费正清(John K. Fairbank)在其遗著(1992)中感慨道:缠足“是中国社会各层面之中最少被研究涉及的一个。”他认为,避谈缠足的现象反映出汉学家的爱中国癖(sinophilia),使他们不愿说研究对象的“坏话”。见Fairbank, China: A New History,薛绚译,《费正清论中国》(台北:正中书局,1994),第188页。可惜费氏来不及看到20世纪90年代后期,缠足议题受到广泛重视的现象。至于中文世界的情况,就像高彦颐在本书中所指出的,随着20世纪80年代后期中国改革开放政策而出现的“文化热”,激发了90年代新一波关注传统文化的兴趣,也产生了一堆谈论缠足的著述,但在内容上,大多仍千篇一律地重弹“五四妇女史观”的老调。此后,高彦颐陆续发表了十余篇论文和一部专论“莲鞋”文化的著作,篇篇直指既有缠足史研究的局限和失灵。本书是她的最新力作。就像她在原书名副标题所揭橥的“修正论”取径,在书中,她以极富开创性的思维和视野,以及细腻迂回的推理论证,一步一步地引领我们走出巨型论述的迷雾。 阅读此书,可以这么说,等于是目击了一个“典范转移”(paradigm shift)的过程,因为,套用库恩(Thomas Kuhn)的话来说,高彦颐的研究“是一个在新基础上重新创建研究领域的过程”,即使“处理的资料与过去没有两样,但因赋予一个不同的架构,资料间于是出现了全新的关系。”Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions(Chicago: University of Chicago Press, 1962),pp.84—85.在哪些方面,她的研究与过去的典范有所不同呢?其实她所侧重的,正是近年来妇女史与身体史研究中的两个重要向度:一方面是妇女在生活世界中展现的主体性(subjectivity)与能动性(agency),另一方面则是体现其主体位置的身体性(physicality;或肉身性corporeality)和物质性(materiality)。缠足妇女虽然是缠足文化的执行者,但她们的主体性、能动性、身体性和物质性,长久以来被“封装”在男性知识和权力精英的各种叙事文本,其结果,“缠足妇女”在“缠足史”里不折不扣成了一群“无声的从属者”(the voiceless subaltern)。因此,高彦颐的“典范转移”工程在缠足史研究的领域里,显得别具意义,用最简单的话来说,她的研究促使我们将注视的焦点从“男性书写的文本历史”,移转到“女性历史的身体书写”。 二 本书的前半部首先考察了缠足在现代的、全球化的世界里,逐渐失去文化光环的过程。在面临“天足”概念和“放足”运动冲击的过渡时代(19世纪80年代至20世纪30年代)里,高彦颐指出,“缠足”解组为三种层次的时间性:具有文化荣耀或正当性的缠足、作为一种社会实践的缠足,以及个体体现的缠足。这种解组使得反缠足论述的进步史观与所谓的“缠足的终结”之间,出现了某种“时间差”。人们不会在一夕之间从旧式生活翻转到新式生活。即使缠足已然丧失其文化光环,不少小脚母亲还是固着于传统思维,继续为女儿缠脚,固执地相信小脚才是值得追求的真理。换言之,过渡时代呈现出来的特色,是一种“在时间、感情和时尚之间徘徊、游移和摆荡的动态”(第7页)。缠足的终结并不是一个“从缠到解”的直线进程;相反的,缠足既是一种普遍而且复杂多样的现象,其消逝必然历经漫长而反复的过程,也必然纠缠在上述三种时间性的错乱步调之中。 换言之,我们所熟悉的反缠足论述,并非唯一的历史叙事,因为在这套巨型历史的边缘,甚至外面,仍有众多不识字的缠足妇女,以身体诉说着自我的历史。她们的声音不是那些被叙述出来的声音,而是发自体内的低喃,是一种我们不熟悉的身体语言,既不形诸文字,音调、音频也杂乱无章。我们要如何才能听到它们呢?高彦颐认为,我们必须一方面解析反缠足巨型历史叙事如何“封装”女性身体的声音,另一方面努力解译、发掘和聆听缠足妇女的二手声音。 举例来说,她从英国传教士麦高温(John MacGowan)的著作里,发现一位养育了七名女儿的母亲的声音。当麦高温在厦门成立戒缠足会时,这位母亲起身发言誓愿解开女儿们的脚缠;她还俏皮地表示,就算女儿因此嫁不出去也无所谓,反正她们可以留在家里陪她,为她烧饭。在麦高温的叙事里,这位母亲乃是受到基督教天足观的感召。不过,高彦颐立刻“解译”了这段二手声音:麦高温的说法像是层面纱,遮掩了这位母亲在家中的权威和她家的经济地位。除了经过转述的二手声音之外,高彦颐对于巨型叙事里若干“空白”或“停格”之处,也极感兴趣。以一位年纪可能不到10岁的女学生蔡爱花为例,男性新知识分子曾为这位“新时代的圣女”举行了极具宗教性的仪式,公开礼赞她的放足“壮举”;然而,高彦颐提醒我们,对于她后来面对实际生活世界的情况,我们一无所知:蔡爱花回家后,妈妈会骂她吗?会把她的脚缠得更紧吗?她会捍卫她那得来不易的新身体吗?她会犹豫挣扎,放了又缠,缠了又放吗?同样的,在官方的统计报告里,我们也看到了这种“停格”:所谓的“放足成效”,高彦颐问道,是指有某个百分比的小脚女子,在查脚官员大驾光临的那一天,解除了她们的裹脚布吗?如果一位放足妇女过了一阵子,因为不舒服或改变心意的缘故,再度紧缠双足的话,要怎么定位她呢?如果只是脚底板变得较为平坦,四趾却仍保持内折的话,要归类为缠足还是放足呢?在放足女子的“皈依叙事”里,她们的身体只在放足那一天发出声音,然后就被封装在国族论述或官方统计资料之中,成为无足轻重的微弱响音。 的确,高彦颐常在“不疑处有疑”,她不仅指出叙事文本的突兀之处,更借由深究原本不受重视的“杂音”,从而显露了放足运动在目标与实务之间的捍格矛盾。例如,她分析了《采菲录》里一则不显眼的材料:据说在厉行放足政策的时期,县级政府奉命按月上缴一定数额的旧裹脚布,作为考核该县放足绩效的依据,结果,许多县长为了应付上级命令,便从坊间购买全新裹脚布,向缠足妇女交换旧品交差。于是,高彦颐质疑道,为了终结缠足的政令,到头来却变成免费供应全新缠足用品的措施,在实质上不是反而延续和促进了缠足之风吗? 就像这样,借由“解译”各式各样“小人物”——放足会的女性成员、小学教师、女学生、对于是否放脚举棋不定的妇女、查脚员、小脚赏玩家、小报文章作者等等——的呢喃低语,甚至令人好奇的沉默,本书的前三章勾画了此一过渡时代的另类图像,也使我们有机会聆听到一些也许不是“真正”但却“真实”的二手声音。此外,就我个人的阅读体验而言,这一连串的解译(和解谜)过程,由于呈现高度的紧凑感和悬疑性,使得本书在严谨的学术论证之外,相当程度上还带来了有如推理小说般的阅读趣味。 三 本书后半部将我们的目光从“现代”拉回到不受国族巨型历史约束的时代,尤其是帝制晚期。在这个时期里,缠足逐渐习俗化,演变成为一种普遍被接受和追求的社会实践;高彦颐的目的,便是打算追溯缠足如何在此一时期绽放和长存其文化光芒。相对于现代各式各样揭露缠足“真相”的技术和机制,缠足在传统时代里的“奥妙”,主要建立在文字书写之上,而且也依靠文字形塑其文化的尊崇感与神秘性。她指出,传统中国男性文人以抒情主义和客体主义的形式表现出的“文本间接性”,扮演了“遮蔽”的角色,就这一点而言,与制作精美的绣花弓鞋并无二致:它们都使人们的凝视焦点从肉脚原貌移转到足服装饰文化。明、清时期的文字作品意在挑动人们对隐藏的身体的想像,而不是将缠足描述成具象的身体和社会实践。受到挑逗的读者,只得意会那不能被述说的部分。换句话说,男性文人对缠足的兴趣,借用作者对明代学者杨慎的形容,乃是受到“未知”的诱惑。 在这个部分的前两章里,作者检视了多种文类。第四章讨论缠足的“起源论述”,分析的焦点在于张邦基、车若水、杨慎、胡应麟、赵翼和钱泳等宋代至清代学者有关缠足源流的考据文字;第五章讨论男性文人有关缠足的情欲想像,材料包括了民初描述赛脚会的采风记述、清初若干“非学术性”的著作,如李渔的《闲情偶寄》、汪景祺的《西征随笔》、蒲松龄的《聊斋俚曲集》等,以及明清时期的民间歌谣。整体而言,这些文本首先将缠足定位为男性探求和欲求的题材;其次,关于女性的身体部位,哪些是可以谈论的,哪些是不可以谈论的,它们也设下了论述的界限;最后,它们还使得缠足在男性的情欲想像之中,持续占有一席之地。 考据学家们致力探索缠足在历史时间中的位置,这是他们理解缠足的途径。他们相信文献保存了历史真实,因此,即使当他们想要探讨人体形构、衣着或礼仪行为等与身体有关的课题时,也认为唯有透过研究古文献,才能进入过去的身体性范畴。相较于这些认真考究缠足源流的学者,无心追求学术声名的男性文人,则毫不介意地表现自己对缠足的着迷。不论是在游记、笔记、地方戏曲,还是歌谣作品里,他们都将缠足描写成一种诱人而危险的外物。高彦颐仔细分析了这些通俗文本以及文本中反复出现的主题,包括女性竞争、官僚的西北行旅、大同名妓的故事等等,指出它们反映了男性欲求的缠足形象背后,潜藏着文化或社会的结构性失衡。 高彦颐在本书的前五章里,一一破解或质疑了传统与现代缠足研究所依凭的叙事文本,并感叹“身体”在这些文本里遭到边缘化的命运;在她看来,文字叙事的遮蔽、隐讳或挞伐,既无法改变缠足妇女身体的“顽强性”,也无损于它作为具象的经验现实。到了最后一章(第六章),我们看到作者开展她的“修正论”取径:当缠足史的诠释架构从传统男性文人的学术课题与风月遐想,以及当代国族主义的直接或间接表述,转移到缠足妇女的物质文化、时尚消费、日常生活与社会关系时,缠足的世界便豁然开朗地呈现出一番新景象。我们将看到各式各样的女性欲望:对于“身体自我”的呵护,对于社会目光的敏感,对于同侪竞争的焦虑,以及对于地位流失的恐惧。在这一章里,高彦颐借由分析陪葬织品、医案、日用类书、俗文学、法律案件等多样化材料,将传统妇女“身体的无言呈现”扣连到她们的内心世界。 在前一本著作里,高彦颐曾以“说话的鞋”(the speaking shoe)形容莲鞋:其构造、式样、材质、手工、花饰等等,仿佛开了一小扇窗口,不经意地吐露了缠足女子的身体经验、梦想和希望。Dorothy Ko, Every Step a Lotus: Shoes for Bound Feet (Berkeley: University of California Press, 2001),p.97.同样的,本书所说的“修正论的缠足史”,在相当程度上,就是从莲鞋的“言说”来考察缠足史:从“高底鞋”的文献考据(第四章),到古墓出土的女性足服(第六章);从阎锡山的禁止木底和踩(第二章),到“弓底”的平坦化与“坤鞋”的兴起(第二章、第六章);从莲鞋的赏玩文化(第三章),到弓鞋的美学功能评估(第五章),再到鞋式与明清都会时尚、地位焦虑和商品化之间的关连性(第六章)。除了莲鞋,她还旁及袜子、裹脚布、绣样、爽足粉、浸足药方等书写“身体性”的物质载体,将它们重新布置在她们的生活世界,借以标测女性欲望的宇宙。 高彦颐在本书前言里驳斥了几种诠释缠足文化的流行观点——性心理分析、有闲阶级论、马克思主义取径的女性主义,以及民族志——认为它们跟现代反缠足论述一样,都犯了过度简化的毛病,若非对于与“理论模型”不合的声音或材料略而不谈,就是不求甚解地将缠足文化预设为某种同质的、非历史的和单因的现象。因此,在结束本书之前,她特地声明,写作此书的目的并不在于建构一部综论性的缠足史,也不是为了推衍出概括性的解释或陈述,而只是针对漫长的缠足历史当中,一些她认为极为有趣的文本和物件,提出自己的解读。本书读者想必可以发现,作者取材甚广,其中更有不少是受到过去的缠足研究者所忽略的素材。内容的包罗万象,一方面反映了缠足史料的零碎和片断特性,另一方面也显示出,缠足作为一种分歧多样的体现经验,其复杂性同样表现在不同的文类或叙事传统。书中分析的每一个“段子”都值得品味再三,相信也可以激发读者以自己的方式进行考察的兴趣,或是重新审思已知文本的念头。毕竟,缠足史仍存在许多未知的角落,诱惑着我们深入探索。高彦颐强调,她希望借着本书开启一个没有标准答案的讨论空间,在这个空间里,不但所有读者都能够形成自己的看法,而且还愿意不断反省和检验这些看法。 他的目标“不是梳理出确然可信之事,而是将怀疑的种子植入他的读者的脑海之中”(第151页)。高彦颐解读杨慎的这段话,同样适合总结我对她这部著作的体会。 四 讨论了这本极具启发性的精彩作品之后,我想接着谈一谈本书原著的书名Cinderellas Sisters: A Revisionist History of Footbinding。本书将“灰姑娘”(Cinderella)这则家喻户晓的童话故事放在主标题,此外,在开展修正论取径的第六章,也以“灰姑娘的梦想”为题名,显示作者高彦颐觉得灰姑娘故事足以提示其书写“修正论的缠足史”的意旨。然而,对于一般读者——尤其是非西方的读者——来说,要从这个典故联想到中国的缠足,中间还需要一定程度的指引或阐释。况且,就像许多著名的童话或神话故事一般,“灰姑娘”里的人物角色和社会关系,作为某种符码,不会被范定在单一的、普遍的诠释,因此,一旦被置放在书名和章标题上,或许有略做说明的必要。 当我初次翻阅原著时,就很想知道作者为何与如何使用灰姑娘比喻,不过,她并未在“前言”中向读者揭示,在那一个层次和面向上,是她希望读者捕捉或意会的。既然作者未曾“破题”,我也就带着悬念,开始我的阅读和翻译。身为译者,我其实有许多机会直接向作者请教,不过随着阅读的进行,我忽然珍惜起这一丝悬念,宁可自己透过文本浮想联翩。就像我前面说过的,本书带来一种阅读推理小说般的乐趣,而推理小说的读者,自然不会一开始就向作者寻求答案的。虽然中译本舍弃了原书名,另起新名,但我仍希望借着这个机会,对于灰姑娘比喻在本书中的位置,简要地提供我的整理和解读。 除了书名和第六章标题之外,全书出现“灰姑娘”字眼的地方,仅有六处,也都集中在第六章,根据它们出现的脉络,我们可以将之区分为两组各三处。第一组包括:“就像灰姑娘的继姐们痛苦地认识到,体肉并不会随着人的意志和努力而凭空消失”(第246页)、“极少数‘灰姑娘’特有的身体”(第251页)及“‘灰姑娘继姐们’和其他大多数人都有的顽强身体”(第251页)。这三处都着墨于“灰姑娘”与“继姐们”的身体性。高彦颐指出,缠足文化到了帝制晚期,发展出一种天方夜谭式的“弓弯纤小”美学要求,于是,极少数小脚天成的妇女,跟童话里的灰姑娘一样,得天独厚,远比大多数人(即“灰姑娘的继姐们”)更容易满足“弓小”的超高标准。至于天生脚板较大的女子,就算有极大的决心和毅力,积极缠裹、“强作弓弯”的结果,也只落得“鹅头脚”之讥,因为缠脚“只是挪动脚骨、跟腱和肌肉”,并不会使她的“体肉”消失(第246页)。 必须指出的是,高彦颐援引的“灰姑娘”典故,极可能出自于咸认“儿童不宜”的《格林童话》初版(1812)。高彦颐在Every Step A Lotus里曾引用了格林兄弟版的灰姑娘故事(p.25)。20世纪70年代的激进女性主义者也将中国缠足与欧洲的“灰姑娘”故事扣连在一起——小脚、处分身体、流血、痛楚、普世性的父权压迫——而她们的“灰姑娘”,同样出自《格林童话》初版,见Andrea Dworkin, Woman Hating (New York: E.P.Dutton, 1974), p.39;以及Mary Daly, Gyn/Ecology (Boston: Beacon Press, 1978),p.152。若撇开“处分身体”的情节不论,早在20世纪50年代,西方专研灰姑娘故事的民俗学者就已怀疑,灰姑娘故事里王子对小尺寸女性鞋/脚的偏执,可能与中国的缠足审美观存在着某种关连性(例如,见Anna B. Rooth, The Cinderella Cycle〔New York: Arno Press, 1980〕,pp. 106—107;以及Photeine P. Bourboulis, “The BrideShow Custom and the FairyStory of Cinderella,”in Cinderella: A Folklore Casebook, p. 105)。在这个版本里,当灰姑娘的继姐穿不下那只鞋时,她的继母给大女儿一把刀,说道:“切掉脚趾!一旦当上皇后,你根本就不必走路了!”对二女儿也说了同样的话,只是把脚趾换成脚跟。她们都照做了,若非因为鞋子渗血被拆穿,其中一人就已当上了王妃,根本轮不到灰姑娘。Jacob and Wilhelm Grimm, “Ash Girl(Aschenputtel),”in Alan Dundes ed., Cinderella: A Folklore Casebook(New York: Garland Publishing, Inc., 1982), p. 28.现今流行的“灰姑娘童话”则是法国人贝罗(Charles Perrault)的版本(1695),故事中不但没有血淋淋的削足试鞋,那两位苛薄继姐的“下场”也很不错:当上王妃的灰姑娘原谅了继姐,还为她们牵线嫁给了其他贵族(在《格林童话》初版里,她们都悲惨地被鸽子啄瞎双眼)。Charles Perrault, “Cinderella, or the Little Glass Slipper,”in Cinderella: A Folklore Casebook, p.21.换言之,灰姑娘继姐“处分”自己“顽强身体”的情节,在一般人耳熟能详的灰姑娘故事里,其实并不存在。 像这样以身体性为轴线的对比,同样反映在缠足照护方面的医药方剂。高彦颐从传统日用类书中,发掘了两类缠足药方。第一类是浸脚汤剂(例如“西施脱骨汤”),目的是在缠脚之前,让骨头变得较软。这类药方所夸称的效果,乃是可使双足达到“柔若无骨”的神奇境界,其背后召唤的,正是理想化的“灰姑娘”身体性。第二类则是爽足膏剂或散剂(例如“金莲稳步膏”),医疗目的既单纯又务实,就是用以保持脚部干爽舒适,预防鸡眼的产生;这类药方让人联想到的,乃是大多数缠足妇女(“灰姑娘的继姐们”)每天都要面对、照护的顽强身体,以及为了祈求梦幻般的“灰姑娘”身体性而招致的烦恼和苦楚。 再看第二组:高彦颐形容出身寒微的孝靖皇后是“典型的灰姑娘”(第262页);《金瓶梅》里的宋蕙莲是“败下阵来的灰姑娘”(第265页);“小脚”述说了渴望女性美、社会地位、高贵仪表等“灰姑娘的梦想”(第256页)。透过通俗文学或戏曲的渲染,这些梦想紧紧地扣连到缠足美学,这也是第六章的标题意旨。在这一组用法里,“灰姑娘”所指涉的,是那些符合审美高标准,在社会阶梯上占有优势竞争位置的小脚女子。 明白了这两组“灰姑娘”在隐喻上的细微差异,我们便可以回头讨论本书书名“Cinderellas sisters”的意思。如依第一组的用法,这个书名应该译为“灰姑娘的姐姐”,以扣连到故事里那两位“削足适履”的继姐,其引伸意义则为“竭尽心力对抗自己的身体性以符合美貌体制要求的女性”:“强作弓弯”的缠足女子、楚王宫中忍饥节食的“细腰”嫔妃,或是一掷千金追求“身体重塑”的整型产业消费者等等。不过,若按第二组用法,似乎又可理解为“灰姑娘的(中国)姐妹”,泛指孝靖皇后、宋蕙莲、潘金莲等跟“灰姑娘”有着类似命运的女子,她们虽然出身低微,但是因为一双小脚浑然天成(“天然纤小”),吸引了男性权贵的追求或“猎取”,从而在社会竞争中获得向上攀升的机会——然后,从此过着幸福快乐的日子?嗯,那更像是童话世界里的迷幻物语。“灰姑娘的中国姐妹”或许会让人联想到叶限这位“中国版的灰姑娘”,不过这并不是我的用意。1911年,日本人类学者南方熊楠发表了一篇论文,认为唐代文人段成式(803—863)的《酉阳杂俎》中一则笔记的女主角叶限,乃是中国版的灰姑娘(《西历九世纪の支那书に载せたゐシンタ:しう物语》,《东京人类学会杂志》第二十六卷第三号〔1911〕,第1215—228页);但直到1932年,在清华大学当客座教授的民俗学者R.D.Jameson发表英文论文之后,叶限才在西方学界“暴得大名”(限于篇幅,叶限故事的情节,兹不赘述)。Jameson在论文中,不但英译了段成式的原文,还比较了叶限故事与世界各地的灰姑娘故事异文(不过,他的比较准绳仍是西方最熟悉的贝罗版本),并在文末宣称:“中国南方的叶限,肯定是我们所讨论的(欧洲)灰姑娘的姐妹”(Jameson,“Cinderella in China,” in Cinderella: A Folklore Casebook, p. 92)。从此之后,中国的叶限故事被公认为已知最早的灰姑娘故事异文。除了Jameson的译本之外,后来的英译本还包括汉学家Arthur Waley的“The Chinese Cinderella Story,” Folklore, vol.58(1947),pp.226—238。高彦颐在Every Step A Lotus里也全文英译了这则笔记(pp.26—27)。我想强调的是,尽管类似灰姑娘故事中的小尺寸鞋/脚(以及王子选妃时的“鞋测验”),为什么也在叶限故事中扮演重要角色,仍有待解释,Jameson和高彦颐都很谨慎地避免将叶限直接扣连到“缠足”。 于是,由于文字的开放性,作者未加破题的书名,在语意上产生了双关性。只是,不论那一种解读,可能都会挑动某种不安和不满的情绪:解做“灰姑娘的姐姐”,让人联想到美貌体制的惨烈,以及缠足妇女积极、焦虑与挣扎的心情;解做“灰姑娘的中国姐妹”,则又令人慨叹父权体系下,女性遭受到性别与阶级的多重压迫。然而,就像高彦颐在本书结束前一再表达的,就前现代中国——尚未受到“天足”这个外来概念影响之前的中国——的身体观而言,“身体是开放性的”(第260页),既是载体,也是阻体;人们经由处分他们的身体,来达成他们的目标,“根本无需我们越俎代庖,对她们应该抱持什么样的目标指指点点”(第261页)。更何况,如果我们以现代的观点和想法,强加在传统的金莲世界时,不但将陷入时空错置的泥淖,而且在思考“缠足/女人/历史”之间千丝百缕的纠葛时,也可能会忽略了本书所强调的一个关键命题:缠足所体现的,“不是一种负累,而是一种特权”(第288页)“身体是开放性的”以及“缠足不是一种负累,而是一种特权”这两句引文,均为英文原著所无;它们是作者校阅中译稿时,直接以中文增补的句子。。 五 为这趟翻译旅程写下句点之前,请容我在此表达我的感激。感谢高彦颐老师以极大的耐心,仔细校阅了全书译稿,并直接以中文进行增删修改。译文能得作者亲自斧正,既是读者的福气,也是译者的运气。此外,对于我的译写风格和语法,高老师不仅给予充分的自主空间,而且往往不吝表示肯定,身为译者,我总是满怀感激。“中研院”近史所游鉴明老师是本书的催生者,由于她的不辞劳苦,居中牵线,这部精彩著作才得以如此迅速地呈现在中文读者眼前。感谢游老师的推荐,使我有幸参与此项翻译计划,更感谢她这一年多来的期勉和鼓励。这份温暖,我始终点滴在心。感谢左岸文化出版社对于翻译提案的支持;也感谢欧阳莹小姐的辛勤联络和细心编辑。最后,我要感谢君玫和我们的宝贝女儿小文文,她们的体贴与体谅,是支撑我走完这段译旅的重要力量。 中文版序中文版序 认识苗延威,对我来说是绝顶的幸运,对他来说却可算是天大的倒霉。我们头一次见面,是在2005年12月,地点是台湾大学一间教室。那时他刚衣锦荣归,是名门纽约大学的社会学博士。延威留学时,和我不约而同都跻身纽约城下村,相隔不到一英里,更何况二人多年来分头从事缠足研究,延威的博士论文正以近现代的缠足论述为题,在美时却从来没有碰头,甚至并不互识对方的存在,或许要归罪“隔行如隔山”罢。终于在台北会面时,我的书稿刚刚面世,延威也开始在“中研院”近史所当博士后了。 最先发现我们有一部份重复劳动的,是好友游鉴明。是她穿针引线,把书稿推荐给左岸出版社,又建议他们请苗延威当翻译。这是我莫大的福气——又会有哪一个作者,能强求为她译书的人,本身就有本事写这部书?一年下来,延威把书中所有引文,逐条从图书馆找出,反复推敲思索之下,检出原著的错漏,为我一一列表改正。有关天足运动的章节,本是延威自身研究着力所在。他加注的“译按”,充分表现了他的学养才情,又补足了原文的未尽之处。更何况,他的译文思路明快,运笔矫健如飞,我往往在深夜阅稿,读到艰难处,不禁拍案叫绝,自愧不如。全文我只做了极少改动。感谢鉴明这位“红娘”,更感谢延威认真勤快的全力以赴,使我这个作者,能够反过来坐享“读者”的乐趣。 俯仰之间,缠足已成陈迹。我怀着毕恭毕敬的心情,向所有曾经缠过脚的女人们致意。如果没有她们,就没有这部书,更没有以身体书写的中国历史篇章。 高彦颐 2007年4月 谨识于纽约离隐居