民国初年的中国作家用尽各种方式,试图将反缠足运动的源起和历史予以“国族化”。在这些文人里,徐坷(1869—1928)对作为一种范畴和一种社会运动的天足的诞生,提出了一个以中国为中心的叙事。在他的《天足考略》及其续篇《知足语》(“知足”为双关语:知道满足/天足)里,徐珂以习见的国际目光为开场白:“我国妇女以缠足闻于世,为欧美人诟病久矣。清光绪戊戌〔1898〕,上海士大夫有天足会及不缠足会之设。著书宣讲,劝告遐迩,将使全国妇女,未缠者全其真,已缠者弛其缚,助生理之发育,洗国民之耻辱。”徐珂,《天足考略》,收入徐珂编《天苏阁丛刊》(上海:商务印书馆,1914),第1a页。关于1898年间如雨后春笋般涌现的不缠足会,详见林维红的《清季的妇女不缠足运动》,该文整理了一份清单,对读者相当方便(第155—156页)。我们可以看到,他接着就将反缠足组织的建立,扣连到1898年的百日维新,并归功于上海的中国学者和官员(士大夫);换言之,在他的叙事里,反缠足运动源自中国男性精英的能动性,只字不提传教士的救世动机或外来的革新力量。 在徐珂看来,中国若要赶上欧、美,就必须消除缠足,因此,反缠足对他而言,是一个迫在眉睫的国族主义方案。尽管徐珂使用了朝代年号这种传统的时间标记方式,他确实显露出一种对于时间全球化的敏感度,意识到中国必将纳入全球时间的范围。不过他同样也积极地从传统和本土的范畴里,寻找某些进步的元素。因此他接着道:“天足者,天然之足也。天足二字,至是始成名词。抑知吾国古昔自有天足,晚近以来,亦复所在皆有。”后来,到了1928年,徐珂找出一个古典词汇来称呼天足:“今天下言‘天足’,都会城市,几家喻户晓矣。古无所谓天足,曰‘素足’也。”徐珂,《天足考略》,第1a—b页。徐珂,《知足语》,收入徐珂编《天苏阁笔记十三种》,第二卷(香港:中山图书公司,1973),第139页。 只是,“素足”向来被知识精英阶层看得过于俗鄙,不屑在他们所掌控的史册中有所谈论:“徒以人民久习专制,富贵贫贱阶级之见,深入人心。原野编氓,非士大夫所习,不及见,或见之而漠不加察,直可谓为不知足耳。且又自居‘文明’,于夙多素足之地,恒视为野蛮。……〔徐〕珂愤之,愤富贵贫贱之不平等,至于斯极。”徐珂,《天足考略》,第1a—b页;亦参见《知足语》,第139页。在徐珂此一开创性的叙事理路里,天足代表了一种理应赞扬、却备受蔑视的庶民文化,而缠足则象征了权贵阶层的腐化和专制。天足于是在修辞上被赋予民主的含义。 徐珂汇编了中国历史上不受重视的天足事迹,从目的和意图来说,这其实是一个国族主义方案。再者,在他的国族主义思想里,国际、国内,以及地方层次的各种阶层差距都不应该存在:中国与欧美没有高下之别,而中国境内的阶级与地位团体也一律平等。因此,《天足考略》无疑是一篇具有革命情怀的文字,只不过徐珂并未全盘扬弃传统文化,而是重新打造一个可堪运用的往昔,包括平民生活里的“素足”。 徐珂的世界意识、政治平等主义,以及身为中国人的自尊心,与同时代其他更知名的改革派人士并无二致,这些人里面也包括了在1883年成立“不裹足会”的康有为(1858—1927)。“不裹足会”是中国人最早的反缠足组织之一,由康有为与同乡区锷良在他们的家乡广东南海所创立,见吕美颐与郑永福,《中国妇女运动》,第76—77页;林维红,《清季的妇女不缠足运动》,第155—156页。康有为上书光绪皇帝请禁缠足的著名奏章(《请禁妇女裹足折》),收入李又宁与张玉法编,《近代中国妇女运动史料》,第508—510页。徐珂是杭州出生的举人,一方面曾浸淫在科举考试的世界里,另一方面又深受通商口岸文化的影响。他在北京担任过低阶官吏,1899年辞官离京,最后定居上海;妻子何墨君在上海教书,一双子女则就读于当地新式学校。他的儿子徐新六后来还曾留学英国和巴黎。徐珂在上海以写作和编辑为业,在诸多作品里,以《清稗类钞》这部巨作最为著称,里面编写了许多关于清代的独到记事。 就像旧时代的文人一样,徐珂经常流连酒肆园阁,与诸多文坛同好诗词往复,宴饮唱酬。他后来将他在文人雅叙场合里所做的诗词集结出版,从中可以看出当时江南文人的过从活动:共赏文友收藏的古玩奇器或珍稀稿本、赋诗赠别、相互题画等等。然而,尽管他们冀望重建传统名士的恬静世界,却仍然避不开时局动荡的暴力氛围,这也反应在徐珂的诗集里,例如,他曾赋诗悼念一位遭遇狙击身亡的文友,也曾赋诗慨叹一幅描绘苏州名园古代奇石的画作因“辛亥兵事”而散失。徐珂,《纯飞馆词》,第31a、34b页,收入《天苏阁丛刊》。这位遇刺身亡的文友是夏瑞芳(字粹方,1871—1914),他是商务印书馆的创办人之一。 徐珂的文友包括了同样旅居上海的苏州人汤颐琐(生卒年未详,1904年仍活跃于世)。徐珂曾有一幅画作,绘的是天足的苏州美女,汤颐琐为之序,里面谈及他早年接触到19世纪80年代西方传教士鼓吹天足的一段往事。当汤颐琐接触到天足修辞时,他也跟徐珂一样,心里存着一种中国国族主义的框架。当年他身患重病,求诊于美国医生柏乐文。他的小脚妻子史瀞偕经常为他到医生那里拿药,从而与柏乐文的妻子相熟。有一天,史瀞偕带着年方十三的婢女意兰一同前往。柏夫人看着史氏说道:“缠足束腰,钧之恶俗。如意兰两足天然,不受矫揉造作之苦,诚可儿也。彼固吴产乎?吾游吴久,凡吴治远近数百里,自女佣外,田家妇无论矣,若渔若樵若卖菜卖花,乃至肩挑背负,妇女皆优为之,辄杂男子力作,为劳动之事。间有男子坐食,女子反习劳不以为怨,虽性质柔顺,亦岂不以天然手足之便利哉?”史瀞偕深然其言,回家后便将这番话转告她的丈夫。汤颐琐,《徐仲可天苏阁〈娱晚图〉序》,徐珂《纯飞馆词》附录,收入《天苏阁丛刊》,第22b—23a页。 柏夫人对于女性劳动的评价,预示了19、20世纪之交的中国对于女性生计问题的关注。一些正面概念如女子自立或经济独立等,成为妇女解放的前提,而且也成为吁请重视女子教育最强而有力的论证基础。然而,此一论题却经常先以一种咒骂的口吻出现:女人是社会的寄生虫。在梁启超(1873—1929)发表于1896—1897年间的开创性议论文章《论女学》里,占中国人口半数(二万万)的女性被轻蔑地划归为一群“圆其首而纤其足”的无用之人。梁启超引孟子的话“逸居而无教,则近于禽兽”说道,“自古迄今”,女性未尝受过教育,因此快要与禽兽无异了。不过大多数男子也没受过教育,那又怎么说呢?梁启超也承认这一点,但他却又说男子至少还知道引以为耻,而女子是如此的蒙昧,她们并不觉得这有什么好羞耻的。这正是中国积弱的根源:“女子二万万,全属分利,而无一生利者。……故男子以犬马奴隶畜之。”梁启超,《论女学》,收入《近代中国女权运动史料》,第549—556页,引文摘自第549—550页。虽然这篇文章经常被单独征引,但它其实是梁启超的长篇论文《变法通议》中的一节。Joan Judge指出,《论女学》的论点和主旨,后来成为继起的改革派作家论述女学的蓝图(见她的“Reforming the Feminine”,第170页)。针对梁启超“女子为奴隶”的观点,或者说,“全体国民为奴隶”(“亡国奴”)此一更广泛的观点,参见Rebecca Karl的“‘Slavery,’ Citizenship, and Gender in Late Qing Chinas Global Context”,收入Karl and Zarrow, ed., Rethinking the 1989 Reform Period, 第212—244页。 梁启超是近代中国最能撼动人心的议论家,他常运用煽动力极强的文字来激发读者的行动意念。然而当他这么做的时候,他也灌输了一种侮蔑的和谬误的女性形象,将她们的传统学习和家户劳动一笔勾销,排除在国族历史之外。不幸的是,梁启超的影响力太大了,他将女性塑造为寄生虫、禽兽和奴隶,此一形象深入人心,成为一种标准化的观点,且直到今天。就在梁氏关于文化改革的议论出版不久,一幅由天津杨柳青齐健隆画店印制、题名为《女子自强》的年画,便将相同的讯息传散到家户之中。在这幅年画里,一位父亲坐在方桌的一侧,他那纤弱的妻子和一双子女则在另一侧招手。画中的旁白以白话文写就,这也是1898年百日维新过后开始流行的做法,这篇旁白说道:“中国有家眷的男子,大半受累的多,诸位知道这毛病在哪里吗?并不是男子不能赚钱,一男子养着好几口,女子裹了两只小脚,诸事不能用力,坐吃坐穿皆靠着男子,男子怎会不受累呢?”画上的题字则总结道:“中国不强,大病在此。”版画《女子自强》,收入王树村,《中国民间年画史图录》(上海:人民美术出版社,1991),第542页。关于妇女经济独立和阶级平等的主题,同样出现在徐珂的女儿徐新华的纪念文集。徐新华于21岁去世,徐珂将她的短论笔记集结出版,分别为《彤芬室文》与《彤芬室笔记》,收入徐珂的《天苏阁丛刊》。 到了20世纪最初十年,这类观念借反缠足运动更在大城小镇中蔓延开来,广为流传;那时,汤颐琐夫妇移居到了上海,意兰却已去世了。对于意兰未能赶上天足蔚为流行的时代,汤颐琐颇觉惋惜:“使得须臾毋死,则吾家亦有一爨婢开风会之先。”汤颐琐还提到,当时他的妻子以50岁的年纪,“毅然解其锢蔽而舒其趾焉”。史瀞偕告诉汤颐琐,“回思柏夫人手足便利之言,昔以为然者,至是始有味乎其所以然”。汤颐琐,《徐仲可天苏阁〈娱晚图〉序》,第23a页。根据她丈夫的回忆,史瀞偕说这话时的心平气和,就事论事,只是我们并不晓得她的脚趾后来变得多“舒畅”。尽管她所谈论的主题乃是一位缠足妇女在意识上的重大转折,我们却看不到她的内心感受和挣扎。她的转变经验是可信的,但汤颐琐却将此一身体过程以一种理性的、直线的框架把它框住了。史瀞偕的声音借以保存,但却不完整。 对史瀞偕而言,身体的天然性不过是个抽象的概念,但其中所牵引的功能推论、便利性,以及一个能从事生产的身体的好处,实在令她印象深刻。她还幻想着,将来可与丈夫归隐田园,发挥放足后的身体机能:“君若有田可耕,吾馌于亩;有山可樵,吾为子束薪;降而一池一荡,吾即采菱藕捕鱼虾,趁墟而出,换酒而归。乐此余年,相忘于世。”在中国工业化的初期阶段里,上海纱厂里有许多女工和童工受尽奴役剥削,而史瀞偕编织想像出来的画面,却是一种夫妇相伴、共服劳务的田园风光,以及乌托邦式的原始经济生活景象,此与阴霾的现实世界,形成了强烈的对比反差。汤颐琐,《徐仲可天苏阁〈娱晚图〉序》,第23a页。早期的上海棉纱厂建立于1895年前后,到了1919年,为数181485人的上海工厂工人中,几乎有一半都在纱厂中工作,见Emily Honig, Sisters and Strangers: Women in the Shanghai Cotton Mills, 1919—1949(Stanford, Calif.: Stanford University Press. 1986),第23页。 汤颐琐的文章所透露的是,在19世纪80年代到20世纪最初十年这段关键时期,身体概念出现了微妙的变化,缠足的文化光环也已逐渐黯淡。它还透露了一点,亦即,天足的价值,已与家庭体面及地方荣耀纠结在一起了。在文章的最后,汤颐琐回到他与徐珂的谈话,后者郑重告诉他:“世人知苏女之美,然仅知城市之弓足,而不知乡妇天足之尤美。此与专制国之官人,但论门第,而不知识拔真才,致使终身沦弃者无异也。”这段话委婉地抨击了帝国的阶级秩序情结。此外,徐珂对于中国的世界位置的体认,也同样明显:“西人有言,女子之美者,在欧洲为西班牙,在亚洲厥惟苏州。以苏女与西班牙女并论,则重在天足可知。苏女天足之美,既为世界所公认,且自昔有之,非近今新学家所提倡也。”(第23b页) 对我们来说,拿西班牙和苏州相比,似乎有点奇特,不过当时中国文人经常将全球、国家和地方层次混在一起谈论,而这几句话确实反映了这种混杂的意识状态。徐珂毫不保留地接受“西方”(透过“西班牙”)作为品味与价值仲裁者的权威性。未曾沾染城市习气的天足劳动乡妇,成为体现现代标准的中国美人,这也正是柏乐文夫人品评赞美的标准。尤有甚者,徐珂和汤颐琐在揄扬天足的同时,也将地方历史切割出好的部分与坏的部分,后者包括了帝国的科举制度,因为它支撑了一种层级化的社会秩序。经过这样的切割,便可以放心追求平等、自由和民主等新观念,而不必将传统文化一股脑地都抛弃掉。 徐珂和汤颐琐都是过渡时期的人物。从编年史的角度来说,他们正从19世纪跨越到20世纪;从政治与文化的角度来说,他们目睹了朝代体制的崩解,也看到崭新的共和国在1912年巍巍颤颤地建立起来。然而,当他们在叙述这些时代的变化时,却未显露出撕裂或挣扎的感觉,这一点确实令人印象深刻。虽然他们接受的是传统经学教育,但并没有在政治上或经济上与帝国统治休戚与共。当他们将天足修辞、随着此一修辞而来的功能论身体观以及平等主义,都予以国族化的时候,还能够如此平心静气,正说明旧时代士大夫文化的基础,在当时早已腐蚀剥落了。也就是在这个过程里,缠足的光彩一点一滴地褪去,终至消逝无踪。