再也没有比如下的事实更明显的了:儿童对熟人的观念(只举此例)正如那些人本身一样,都只是特殊的。对乳母和妈妈的观念都是在心中亲切地形成的,而且这些观念正如图画一样,只是表象这些个体,儿童最初给予这些观念的名称都只是限于这些个人自身。儿童所用的“乳母”和“妈妈”这些名称,也只是限于这些个人。后来,年岁增长,认识的人多了,他们便发现在这个世界上有很多别的事物,在形状和其他性质方面有些共同之处,因而很像他们的父母,而且他们对这些人很熟悉,他们便形成了一个观念,他们发现这个观念是很多个体都有的,于是他们便跟随别人,给那些事物以“人”这个名称。因此,儿童们便逐渐有了一个一般的名称和一个一般的观念。而在这些名称和观念中,他们并没有任何新的创造,而只是把他们所具有的关于彼得和詹姆斯,玛丽和珍妮等复杂观念的特殊成分抽离出来,把他们的共同成分保留下来。 9.一般性质只是抽象观念——人们最初形成一般观念和一般名称,正是通过这种途径,这一点我认为是……显而易见的……如果有人认为一般性质和观念不是那最初从特殊存在物中形成的更复杂观念的抽象和部分的观念,那么,恐怕他会不知道从什么地方去发现它们。因为,如果他不相信,可以让他反省反省,然后再告诉我,他关于“人”的观念同关于彼得及保尔的观念,或者关于马的观念与关于“布彻法乐” ① 的观念的区别究竟在什么地方?区别不是只在于从前一种观念抽掉属于每个个体的特殊成分,而把关于一些特殊存在物各别的复杂观念中的共同成分保留下来吗?如果从“人”和“马”所指称的复杂观念中,我们抽掉那些使它们区别开来的特殊的东西,而保留它们相同的东西,由此而形成一个新的独特的复杂观念,并给予这个观念以“动物”这个名称,那么,我们就得到了一个更一般的名称。它包括人和一些其他动物在内。如果我们抽掉“动物”这个观念中的意识和自发运动,而其保留下来且由余下的“身体”、“生命”、“营养”等简单观念所构成的复杂观念,在一个更具概括性的名称“生物”之下,就变成了一个更为一般的观念……总的来说,经院哲学中众说纷纭的所谓种和类的玄秘问题,不过是含义或宽或狭的附有一个名称的抽象观念罢了。 11.一般和共相是理智的产物——……显然,如前所述,一般和共相并不是属于事物的真实存在,而只是理智的创造产品,理智创造它们只是为己所用,把它们当做一些符号——不管是词还是观念。如上所说,词在被用做一般观念的符号并因此毫无分别地用于许多个别事物时,就成为一般性的词了,而观念在被用做许多个别事物的代表时也就成为一般观念了。而且,普遍性并不属于事物本身,即使指称这些事物的词和观念是一般的,事物的存在也全都是特殊的。因此,如果我们离开个体,所余下的一般就只是我们自己创造的产物。它们的一般性质只是理智导入的用来指称或表象许多个性的能力,因为它们的所指只是人心加给它们的一种关系。 12.抽象观念是种和类的本质——接着要考察的一个问题是:一般词所具有的指称是什么?因为很明显,一般词并不仅仅指称一个特殊事物——如果是这样的话,它们便不是一般名词,而只是专名了——另一方面,同样明显的是,它们也并不指称一个复数,因为要是这样的话,“人”与“人们”的指称就是一样的,而语法学家们所谓“数”的区别也就是多余无用的了。因此,一般词所指的是一类事物,而每个词之所以能指称一类事物是由于它能成为心中抽象观念的符号;作为存在着的事物的观念如果与它相符,便可以归到那个名称之下,或者说,全部属于那个类。如果拉丁文更受欢迎的话,那么事物的类只是这些抽象的观念。因为,任何事物之属于一个类,是由于它们具有那个类的本质;而任何事物之配有那个名称,则是由于它们与那个名称所指的观念相一致,所以,具有那种类的本质,与具有那种一致性,必定是一回事,因为属于某一个种,和有权配有那个名称是一回事。因为,比如说,成为一个人或属于人这个类,和有权配称得上“人”是一回事。同样,成为一个人或属于人这个类,与具有一个人的本质,也是一回事。既然除了与叫做人的这个抽象观念所代表的意义相符的东西外,没有任何别的东西能够成为人,或者配称得上人;除了具有人的类本质的东西以外,没有任何东西能成为人,或者配称得上人;那么,名称所代表的抽象观念和类的本质就是一回事。由此,很容易发现,事物的类本质,因而对这些事物的分类,都只是那抽象和形成一般观念的理智的产品。13.它们虽是理智的产品,却以事物的相似关系为基础——人们不要以为我忘记了,自然在创造事物时,曾经使它们彼此相似。没有比这一点更明显的了,尤其是在动物类和所有由种子生长起来的事物方面,更是如此。不过,我认为,可以说在名称之下对事物所做的分类是理智的产品,因为理智能不失时机地在事物中发现它们的相似性,形成抽象的一般观念,把它们保留在心中,并给它们命以名称,用做那些与之相符的特殊事物的范型或形式(因为在这种意义上“形式”一词具有一个专门的指称)。因此,这些事物便属于那个类,得到了那个名称,或者被归于那个类……因此,当一般名称与特殊的存在物有某种关系时,抽象观念便成为联结它们的中介。所以,我们所划分和命名的类的本质,既不是也不能是任何别的东西,而只是我们心中的那些精确的抽象观念。因此,我们假设的实体的实在本质如果与我们的抽象观念有所不同,那么它就不能成为我们用来划分事物的类本质。因为,两个类可以成为一个类,正如两个不同的本质可以成为一个类的本质一样。因此,我要问,马和铅中什么样的变化可以不使它们属于另外一个类呢?如果用抽象观念来确定事物的类,这是很容易解决的,但是,如果有人在这里想以假设的实在本质来规范他自己,我猜想,他将会不知所措。他一定不会知道什么时候某些事物确实不再属于马或铅那个类了。14.每一独特的抽象观念是一个独特的本质——任何人都不会怀疑我所说的这些本质或者抽象观念(它们是名称的标准,类的界限)是理智的产品。他会认为,在一些人中,至少同一复杂观念通常都是一些简单观念的彼此不同的结合,因此,对一个人来说是贪婪,对另一个人来说就不是这样。而且,即使在实体中,虽然它们的抽象观念似乎是从事物本身中抽象出来的,但它们也并非经常一致。甚至在我们最熟悉、有最密切接触的一类事物中,我们的复杂观念也是这样不一致。例如,人们曾经不止一次地怀疑妇女所怀的胎儿是不是人,甚至争论应不应该养育他并施以洗礼。如果“人”这个名称所属的抽象观念或本质是自然的产品,而不是理智把一些简单观念放在一起,然后加以抽象,赋予一个名称后所得到的不确定的、变动不居的这些简单观念的结合体,那么,就不会存在这种疑问和争论。所以,事实上,每一种独特的抽象观念都是一个独特的本质,而代表这些独特观念的名称,则是那些本质上互不相同的事物的名称。因此,圆在本质上不同于椭圆,正如绵羊在本质上不同于山羊;雨在本质上不同于雪,正如水在本质上不同于土;作为一类事物的本质的抽象观念,不可能传给另一类事物。因此,任何两个抽象观念,只要在任何部分上彼此不同,而且具有两个被赋予的独特的名称,就构成两个独特的类,正如世界上最遥远而且完全相反的两个东西在本质上彼此不同一样。 至于“自我”的存在,即我自己的灵魂,心灵或思维本性,我可以通过反省而明白地知道它。请你原谅我为了答复同样的反驳而重复了同样的论证。正是在那个“物质实体”的概念或定义中,包含着一种明显的矛盾。但是关于“精神”的概念可不能这么说。要说观念竟然存在于没有知觉的东西中或被不能自动的东西所产生,这是矛盾的。但是,要说一个有知觉的东西可以是观念的主体,或说一个能动的东西可以是观念的原因,则并不矛盾。我们承认,我们对于其他有限精神的存在既没有直接的证据也没有论证的知识;但是不能由此就说这些有限的精神说与物质实体立于同等地位:因为我们假定有物质虽然是矛盾的,可是要假定有精神则是不矛盾的;我们虽然不能借论据来推断物质,但是精神的存在却有很大可能;我们虽然看见一些迹象和效果,它们指示出一些单独的与我们相似的有限的能动者,但却看不到任何迹象或征兆可以使我们对“物质”产生一种合理的信仰。最后我要说,虽然严格说来,我没有一种关于“精神”的观念,但是我有一种关于它的概念。我不是把它作为一个观念而感知到它,也不是靠一个观念觉察到它,而是通过反省而知道它。 …… 斐: 靠想像形成的观念是暗弱而不清晰的;而且它们是完全依赖于意志的。但是,感官感知的观念,即真实的事物,则是较为鲜明生动和清晰的;而且它们既然是被一个不同于我们的精神印入我们的心灵的,所以它们不依赖于我们的意志。因此,这些观念与前一种观念并没有混淆的危险;至于梦中暗淡、不规则和混杂的幻象,则几乎没有与之混淆的危险。虽然梦像有时也会异常活跃、异常自然,然而由于它们不能作为一个片段被连接到我们生活的前后事务中,所以它们可以被轻易地与实在事物区别开来。总之,在你的方案中你用以区分事物与幻影的任何方法,显然可以同样适用于我的方案。因为,我认为,做这种区分一定要凭借某种被感知到的差异;而我并不愿意使你丧失你所感知到的任何一个事物。 希: 但是,斐洛诺斯,你仍然坚持认为世界上只有精神和观念,而没有别的东西。你不能不承认这听起来是非常奇怪的。 斐: 我承认,观念一词通常不是用来代表事物的,因此听起来有点异常。我使用它的理由是,这个名词暗示着对心灵的一种必然联系;而且现在哲学家们通常也用它来指称理智的直接对象。但是,无论这个命题在字面上听来如何奇怪,然而在它的意义中并不包含多么奇怪或骇人听闻的东西;实际上它的意义只不过是说,世上只有能知觉的东西与被知觉的东西;或者说,每一个不能思想的存在物,出于它的存在的本性,必然被某个心灵所感知;即使不被一个有限的被创造的心灵所感知,也一定被上帝的无限心灵所感知,在上帝的心灵中,“我们生活和运动,并且获得我们的存在”。而另一种观点认为,可感的性质不存在于物体上,或说,我们不能确信事物的存在,不能对事物的真实本性获得任何知识——虽然我们凭借我们的全部感官看到它们,摸到它们,感知到它们;我的观点是像这种观点这么奇怪吗?…… …… 希: 关于这一点你该说些什么呢?因为按照你的观点,人们是凭感官对事物的实在性作判断的,那么一个人怎么会把月亮错认为一个直径大约一英尺的发光平面呢?或者他怎么会在远处观看方塔时把它误认为是圆的呢?或者他怎么会当桨的一端放入水中时把它误认为是曲折的呢? 斐: 关于他实际感知的观念,他并没有错误,错误在于他根据他当下的知觉而做出的推断。因而就桨的例子来说,他凭视觉所直接感知到的当然是曲折的;到此为止他是正确的。但是,如果他由此推断出,当把桨从水里拿出时他仍可以看到同样曲折的样子;或推断出用他的触觉感觉它时也像惯常感觉曲折的东西一样;那样他就错了。同样,如果他要根据在某一位置所感知的月亮或塔便推断说,当他走近月亮或塔时仍然可以感知到相似的观念,那他就错了。但是,他的错误不在于他当下直接感知到的观念(假设他会在这方面犯错误,将是一个明显的矛盾),他的错误乃是在于他所做出的错误判断,他错误地认为某些观念应该与那些直接感知的观念联结在一起,他错误地想像那些出于他当下感知的东西的观念也可以在别的情况下被感知到。关于哥白尼天文体系的情况也是一样。我们在这里不能感知到地球的任何运动;但是,我们如果由此就推断说,假如我们位于距离地球很远的地方,就像我们现在距离其他行星那么远,我们那时仍然不能感知到地球的运动,那便是一种谬论了。 …… 斐: 我满心愿意。只要你不把任何不同于其被感知的存在归属于感官对象,那么如果你愿意,也尽可以保留“物质”一词,并把它应用于感官对象。我决不会为了一个字眼儿与你争辩。“物质”或物质实体是哲学家们采用?名词;而且他们使用这些名词时,暗示着一种独立性或一种不同于被心灵所感知的存在;但是,普通人从未使用过这些名词;或者即使用过,也是指感官的直接对象。因此人们会认为,只要一切特殊事物的名称以及可感觉的、实体、物体、质料等等语词都保留着,那么在普通谈话中就决不会为失去“物质”一词而感到遗憾。至于在哲学谈论中,似乎最好完全废弃这一名词;因为,恐怕没有任何事物会比使用这个意义混乱的一般名词更能助长和加强人心的堕落的无神论倾向了。〕 除了那些前面讨论过的观点以外,还有几个重要的学说是在上面引证的关键段落中提出的——有些学说充分展开了,有些则只勾画出大致的轮廓。贝克莱有效地反驳了洛克企图在经验论中为第一性的和第二性的质——对象量的方面与质的方面——的区别找到一个基础的尝试。这一区别显然植根于那些伟大的物理学家思想中,因此它必须被保留下来,甚至使之成为核心。但是,为两种性质所提供的经验论的证据却都是一样的,即感官知觉;而且两者地位的不同——二元论——与它们同一的经验本性和经验来源也是不相容的。洛克为调和这个矛盾做了一次大胆的尝试;贝克莱则不是想解释而是想驳倒唯物主义的物理学或非经验论的数学,他轻而易举地推翻了洛克摇摇欲坠的建筑物。此外,他提供了一个新的基础用以区别以下两个方面:一方面是主观印象,由有意识或无意识地活动的想像与记忆所产生;另一方面是客观实在,即鲜明生动性、强制力、不可改变的秩序和规则性,它们决定我们把什么称做“客观的”东西,而与那些或多或少是由我们自己随意产生和操纵的观念和意象相反。这个学说很容易招致反对意见,例如,幻觉、错误的记忆以及其他陈腐固执但不一定使人误入歧途的经验,有时也会像我们所谓真实的知觉一样强烈、鲜明生动、持久、具有内在秩序——但我们仍然把它们归类为主观的东西。然而,贝克莱的理论建议总是强烈地诱惑着经验论者:休谟、穆勒、马赫、罗素,都对它有所利用;而且今天它仍有可尊敬的拥护者。更有趣的是,贝克莱预示了罗素借用数理哲学的术语而称为“逻辑构造”的东西。某些人指责贝克莱,既然根据他的观点,除了观念以外没有任何东西存在,那么我们就必定是在吃观念、喝观念、穿观念了,如此等等肯定是荒谬的。贝克莱答复了这些人的指责,他指出,这是一个言语的谬误而不是哲学的谬误,造成这一谬误的原因是,当我们用“观念”替换了“物质客体”时却没有对受到牵连的其余因素做出相应的替换。
启蒙的时代——11
书名: 启蒙的时代
作者: [英] 以赛亚·伯林
出版社: 译林出版社
原作名: the age of enlightenment
副标题: 十八世纪哲学家
译者: 孙尚扬 | 杨深
出版年: 2005
页数: 271
定价: 17.00元
装帧: 平装
丛书: 人文与社会译丛
ISBN: 9787806579190