十八世纪也许是西欧历史上认为人类的无限知识这一目标唾手可得的最后一个世纪。上世纪物理学和数学的空前发展改变了普遍持有的关于物理世界的本质,甚至关于真实知识的本质的看法。这种转变是如此之甚,以至于这个时代仍然像一道关卡一样横亘于我们和在它之前的年代之间,并且使得中世纪甚至文艺复兴时期的哲学观念看起来遥远模糊,奇异怪诞,有时甚至不可理喻。将数学的方法和语言运用于感觉所揭示的可测性质一时成为发现与解释的惟一可靠的方法。笛卡尔和斯宾诺莎,莱布尼茨和霍布斯,全都期求赋予他们的论证以数学式的结构。一切能说的必定可以用带有数学性质的语言陈述出来,因为缺乏精确性的语言可能会隐含谬误和含糊性、大量混乱的迷信和偏见,这些正是令人生疑的神学和其他形式的关于宇宙的独断学说的特点,而新科学已逐渐清除并取代它们。牛顿的影响是最强有力的惟一因素,这一状况一直持续到十八世纪。牛顿完成了解释物质世界这一没有先例的任务,这一任务也就是通过相当少的几条关于宏观领域和力的基本规律,使得至少在原则上去确定宇宙中每一物质实体的每一质点及其运动状态成为可能,并且还要一定程度的精确性和简明性,这是此前人们不曾梦想过的。现在,秩序和明晰性君临物理科学的王国了:自然和自然规律隐没在黑暗中。 上帝说,要有牛顿!万物俱成光明! 然而,形而上学、逻辑学、伦理学,以及所有与人类社会生活相关的古代学科却仍停留在一片混乱之中,臣服于以往冥顽不化的时代的思想和语言的混乱。那些被新科学解放出来的人们理应寻求将他们的方法和原理用于那些显然比外在世界更加急需秩序的课题上去,这是自然的,也确实是几乎不可避免的。的确,这一任务至关重要:因为如果没有一幅关于人类心灵的基本“能力”及其运用的可靠、清晰的图画,我们就不能确定应该怎样去界定人类知识的来源及其限度,也不能确定知识的各种形式之间的关系。除非弄清这些问题,否则无法彻底揭穿不学无术又假充内行者之流的主张,也不能将关于物质世界的新图画与对人类甚为重要的其他问题——道德行为、美学原则、历史和社会政治生活的规律、情感和想像的“内在”活动方式,以及其他一切对人类具有头等重要性的问题——充分地联系起来。一种关于自然的科学已被创立,而关于精神的科学也得以创立。二者的目标必须保持同一:在观察(“向内的”或“向外的”)的基础上,必要时在实验的基础上形成一般规律;当形成了这些规律时,由此出发演绎出一些特殊的结论。对每一个真实的问题都有过众多的错误解答,但只有一个是正确的,一旦发现了这个正确的解答,那它就是最终的——放之四海而皆准;最需要的乃是一种可靠的发现答案的方法,而举世无双的牛顿先生已经运用过与这种描述相符的一种方法,如果他的仿效者遵循同样的箴言,也将在人类精神领域里获得并不亚于牛顿的丰硕成果。如果诸种规律是正确的,它们赖以立脚的观察是可靠的,推理是合理的,那么,正确而且无可辩驳的结论将提供关于这迄今为止尚无人探究的王国的知识,并将一改目前无知而又毫无根据地加以推测的混乱状态,从而获得一种各个因素在逻辑上互相关联的明晰而又首尾一致的体系——自然的神圣和谐的理论版本或者类似的东西。而这种神圣和谐对出于人类的无知或懒散或任性的观察是隐而不现的。对一个理性的动物来说,理解它即是在他的所有信念和行动中遵从它,因为只有这样才能使人幸福、合乎理性并且自由无拘。 重要的是,在相信研究结果之前必须保证其手段的效力。这一认识论上的偏好成为从笛卡尔提出怀疑方法一直到十九世纪欧洲哲学的特点,并且在十九世纪哲学中仍是一种强烈的倾向。将有关人类知识的各种形式及其范围的研究成果直接用于政治学、伦理学、形而上学、神学等传统学科,旨在一劳永逸地结束它们的困境,是十九世纪的哲学家们竭力完成的规划。他们尝试运用的原理乃是十七世纪新的科学规范:如果没有实验证据,就不会有来自在中世纪被奉为金科玉律的“自然的”原理的先验演绎,诸如“所有物体在不受任何外力作用的情况下将渐趋静止”,或者为了自我完满天体运行的“自然”轨道必然是圆形的。建立在观察(如由丹麦天文学家第谷•布拉赫搜集的大量资料)和实验(伽利略自己进行的)基础上的开普勒或伽利略定律与这些“自然的”原理是矛盾的。这种对观察和实验的运用需要采用精确的测量方法,并且导致将许多不同的现象用非常精确的、以数学术语普遍地形成的定律联系在一起。其结果是:只有实在的可测量的方面才被认为是真实的,即被认为是可以用方程式描述出来的,这些方程式将现象的某一方面的变化与其他现象的可测量的变化联系起来。认为自然是由不可化减的特性与不可逾越的“自然的”品种复合而成的整个观念最终被抛弃了。亚里士多德的终极因范畴被当做不科学的东西抛弃了,而且实际上在涉及到没有意志和目的的无生命实体时,这一范畴被当做不可理喻的东西抛弃了——终极因范畴是根据每一个客体实现自己的内在目的或外在目标的“自然”倾向而对现象所作的解释。这种解释也是对客体为什么存在及它试图履行什么样的功能等问题的回答——而对这些观念在原则上不能找到任何经验的或实验的证据。那些形成现象的并存状况的规律——各种事物和事件之间被观察到的秩序和联系——足以描述宇宙中一切可以描述的东西,预测一切可以预测的东西,而不必引入不可感触的实体和力。空间、时间、质量、力、动量、静止等力学术语逐渐取代了终极因、实体形式、神圣目的和其他形而上学概念。中世纪的本体论和神学那套玩意儿被完全抛弃了。人们转而支持有关宇宙被呈现给感觉或以其他方式被测量或推论的方面的符号论。 1.对理智的研究愉快而又有用——既然正是理智使人高出于其余一切有感觉的生物,并且赋予人们以一切优势及对这些生物的统治权,那么,哪怕只就理解的高贵性来讲,它也是值得付出劳作加以研究的课题。理智就像眼睛一样,它虽然可以使我们观察并知觉别的事物,但对自己却不注意;因此,如果想把它置于一定的距离之外,使之成为自身的对象,那是需要技巧并付出一定辛苦的。但是,不论这种研究的道路上有多少困难,也不论有什么东西使我们自己陷于暗中摸索,不得究竟,可是,我确信,任何我们能够接纳的照耀我们心灵的光芒以及我们对自己的理智所能得到的任何了解,不但会使人愉快,而且在探究别的事物时,也会在指导我们的思想方面给我们带来很大的便利。2.构想——既然我的目的是探讨人类知识的起源,确定性和范围,以及意见、同意的各种根据和程度,那么,眼下我不愿意从物理学方面来干预我对心灵的思考,不愿意为了考察心灵的本质由何物构成而烦恼自己;也不愿研究是凭精神的什么样的运动或者什么样的身体的变化而使我们通过感官得到感觉,或者在理智中得到一些观念,也不愿意研究那些观念在形成时是否部分地或全部地依赖于物质。这类思辨虽然奇异而有趣,我却要抛弃它们,因为它们全在我的构想之外…… 3.方法——因此,值得一做的是搜寻出意见与知识的界限,并且考察我们应当凭什么准则对于我们还没有确定知识的事物来规定我们的同意,缓和我们的信仰。为了达到这一目的,我将遵循下述方法: 第一,我将研究人们所观察到并且在心灵中意识到的那些观念、概念(不管你愿意怎么称谓它们)的起源;并且要研究理智由什么方式得到那些观点、概念。 第二,我将努力表明理智通过那些观念能得到什么样的知识,并且要指出那些知识的确定性,证据及范围。 第三,我将对信仰或意见的本质和根据作些探讨;我这里所说的意见,是指我们把尚未确知其为真的那些命题认做真的,并由此给予它们的同意。这里我有必要考察同意的各种根据及其程度。7.论文的缘起——这便是原来我所以要写关于人类理智论的理由,因为我想,要满足人们极易陷入的各种研究,第一步应该是观察自己的理智,考察自己的各种能力,看看它们适合于什么样的事物。在做到这一点之前,我总怀疑我们是从错误的一端开始的;如果让我们的思想驰骋于存在的大海之中,就好像无限的范围都是理智自然而无可怀疑的所有物,其中任何事物都离不了它的判断,逃不了它的识别,那么想心安理得、确定不移地把握我们最关心的真理,以求对自己的满足,都只能是徒劳无益的。〕 这概括了洛克对哲学的“认识论的”探讨以及他对哲学家的任务的想法(“当一个小工,来扫清地基,清理通向知识的道路上所堆积的垃圾”);他认为哲学家的工作有助于科学家发现客观事实的工作。 他继续采用“观念”一词,这个词对他的阐述是很关键的,并且注定要在后来的哲学中起决定性的作用。 [8.观念代表什么——关于人类理智论的写作缘起,我想必须说的也就这么多。不过,在我进而发表我对这个论题所有的思想之前,在这入门之初,我还得请读者们原谅我常常运用“观念”一词,在下面的论述中你会发现这一点。这个名词,我想最足以用来代表一个人在思想时理智中的所有对象;因此,我就用它来表示假象、概念、种,或心灵在思想中所能运用的任何东西;我常常采用这个词实属在所难免。 我猜测,人们都容易承认在人心中是有这些观念的;人们不但意识到自己有这些观念,而且别人的言语和行为也会使他相信别人的心灵中也有这些观念。 因此,我们第一步将研究这些观念是如何在心灵中产生的。〕对“观念”一词的运用是心灵这一半机械性概念的重要组成部分,也是下述观念的重要组成部分,这种观点认为哲学家好像是在从事于研究被称为心灵中“观念”的一些实体的自然史(描述观念的起源、发展、活动)。“观念”一词比后来的一些概念诸如“印象”、“现象”、“外观”、“知觉”、“感觉”、“感觉材料”、“给定的东西”等要宽泛得多,但与它们又有明显的密切关系。[第2章 人心中没有天赋原则 1.由我们获得知识的方式看来,足以证明知识不是天赋的——在有些人中间流行着这样一种根深蒂固的看法,认为在理智里面存在着某些天赋原则,即是说,存在一些基本概念、共同的思想、记号,这些东西好像是印在人心上一样;灵魂在最初存在时就获得了它们,并且把它们一同带到这个世界上来。为了使没有偏见的读者相信这个假定的错误,我只要指出(我希望在论文的下面各部分中这样做)这一点就够了:人们单凭运用他们的自然能力,不必借助于任何天赋的印象,就能够获得他们所拥有的全部知识;他们不必有任何这样一种原始的概?或原则,就可以得到确定可靠的知识…… 2.人们以为普遍同意是最大的论据——再也没有比下面这一点更为一般人视做理所当然的了:有某些思辨的或实践的原则(因为这两方面他们都谈到)是全人类普遍同意的。因此,他们争辩道:这些原则一定是一些恒定的印象,是人的灵魂在最初存在时就获得的,是人们把它们一同带到世界上来的,犹如人们必然要而且事实上确实把自己的任何一种内在能力一同带到世界上来一样。 3.普遍同意不能证明有任何天赋的东西——不过得自普遍同意的这一论据却有自身的不幸。因为,即使事实上有一些为人类普遍同意的真理,那也不能证明它们是天赋的,如果能够指出人们对于他们所同意的那些事物还可以有别的途径达到这种普遍同意的话;而这一点我相信是可以做到的。 4.人们不能普遍地同意:“凡存在者存在”,“同一物不可能既存在又不存在”——更糟糕的是,普遍同意这个论据本来是被用来证明天赋原则的,但在我看来却正好证明了没有任何的天赋原则的,因为根本就没有什么全人类普遍同意的原则。我首先来谈思辨方面的原则,例如,就可以把那些备受推崇的论证原则提出来考察,其中一个是“存在者存在”,另一个是“同一物不可能既存在又不存在”。我想这两个原则乃是所有原则中最可以被称为天赋原则的。而且这些原则具有如此确定的被普遍承认的公理的声誉,以至于只要有人似乎要怀疑他们,便会被认为是奇怪的。但是,我敢大胆地说,这些命题不但未曾得到普遍的同意,而且大部分人根本就不知道这回事。 5.所谓天赋原则不是自然地印在心灵上的,因为儿童和白痴等等都是不知道它们的——首先,所有儿童和白痴显然一点也没有理解或想到这两个原则,既然他们想不到这两个原则,这就足以消除所谓普遍的同意了,这种普遍同意乃是一切天赋真理必不可少的伴随物。说有些真理印在灵魂上而灵魂并不知觉到或理解它们,那在我看来近乎一种矛盾;因为所谓“印”,如果有任何意义的话,不外是使某些真理被人知觉到的意思。因为,把任何东西印在心灵上而心灵并不知觉到它们,在我看来几乎是不可理喻的。因此,如果儿童和白痴的灵魂、心灵有这些原则印在上面,那他们不可避免地必定会知觉到它们,并且必然会认识和同意这些真理;既然实际上不是这样,显然可见并没有这些东西印在它们的心灵上。 9.既然心灵可以给自己构成性质或样式的抽象观念,通过同样的精确化或说思想上的分离作用,它也可以获得较复杂的存在物的抽象观念,这些观念含有好几种共存的性质。例如,心灵观察到彼得、詹姆斯和约翰在形象和其他性质的某些一致点上互相类似,它就可以从彼得、詹姆斯和其他任何个别人的复杂的或组合的观念中除去每人的特点,仅仅保留所有人的共同点;这样就构成一个所有个别人都同样具有的抽象观念,这个观念是删除所有能决定其成为特殊存在物的那些详情和差别而完全从中抽象得来的。经过这个方法,据说我们就获得了人的抽象观念,或者,如果你愿意,可以说是人性或人类本性的观念:在这个观念中,诚然含有颜色,因为没有人没有某种颜色,但是这个颜色却不能是白的,也不能是黑的,也不能是任何特殊颜色,因为没有一种特殊颜色为一切人所共同具有。同样,在这个观念中也含有身材,但是,它却既不是高身材也不是矮身材,也不是中等身材,而是从所有这些特殊身材中抽象出来的某种东西。其余的性质也是如此。此外,还有很多种其他生物具有复杂的人的观念中的一些(而非全部)部分,心灵略去人类特有的那些部分,只保留一切生物所共有的那些部分,因而构成动物的观念,它不仅是从一切特殊的个人,而且是从一切鸟、兽、鱼、虫中抽象得来的,动物的抽象观念的组成部分是身体、生命、感觉和自发的运动。这里所谓的身体是指没有任何特殊的形状或形体的身体,因为没有一种形状或形体是一切动物所共有的,也没有毛、羽、鳞等等的覆盖物,不是皮肤裸露的:毛、羽、鳞、皮肤裸露,都是使特殊的动物相互区分的一些性质,由于这个缘故,我们把它们排除于那个抽象观念之外。根据同样理由,这里所说的自发的运动必须既不是走,也不是飞,也不是爬;它却仍是一种运动,但是我们很难设想那种运动究竟是什么。 10.别人是否有这种抽象出他们的观念的奇妙能力,只有他们自己知道。说到我自己,我确实发现我有能力对我自己想像或表象我所感知到的那些特殊事物的观念,并且有能力以各种方式组合和分离这些观念。我可以想像一个人有两个头,或者一个人的上半身和一匹马的身躯连接在一起。我可以把手、眼睛、鼻子抽取出来或与身体其他部分分离开而单独思考其中的每一个。但是,无论我所想像的手或眼是什么样的,它必定有某种特殊的形状和颜色。同样,我给自己构成的人的观念,必定是一个要么白色的,要么黑色的,要么黄褐色的,或挺直的,或弯曲的,或高的,或矮的,或中等身材的人。我的思想无论如何努力也不能设想前面所描述的抽象观念。我同样不能形成那种与运动物体截然不同的、非快非慢、非曲线非直线的抽象运动观念;我也同样不能形成其他所有无论什么样的抽象的普遍观念。坦率地说,我承认我自己只能在一种意义上进行抽象,当各种特殊的部分或性质虽然联结在某一个物体中,然而它们又可以各自真正独立存在时,我就可以抽出其中的某些特殊的部分或性质来单独思考。但是,对于那些不能单独存在的性质,我否认我能从一个性质里抽取出另一个性质或分别地设想它们;我也否认我能照上述方式对个别事物加以抽象从而构成一个普遍概念——后边这两种正是抽象作用的本来意义。有理由设想大多数人都会承认他们自己与我有同感。一般淳朴而不通文墨的人们,决不会自夸有抽象概念。人们说,构成抽象观念困难重重,不经过艰苦的钻研就不能获得它们。因此,我们就可以合理地推断出,如果真是如此的话,那就只限于有学问的人才能获得它们了。11.我现在进一步考察,人们有什么理由可以为抽象作用的学说辩护,试一试我能否发现究竟是什么原因促使爱思辨的人们接受一种似乎与常识大相径庭的意见的。有一位值得崇敬的已故哲学家非常赞成这个学说,他似乎认为人和兽类的理智之所以有极大的差异,正是因为人有这种抽象的普遍观念。他说:“人和兽所以有天渊之别,就是因为人有普遍的观念,这种优点是兽类的官能所万不能企及的。因为我们显然没有从它们那里发现使用普遍的符号表示一般的观念的任何迹象;由此我们有理由想像,它们并没有抽象的能力,或构成普遍观念的能力,因为它们并不使用语词或任何其他普遍的符号。”稍后他又说:“因此,我认为我们可以推测兽类之有别于人类正是在于这一点,正是这种根本差别使人类与兽类彻底分道扬镳,并最终扩大成天壤之别。因为它们如果有任何观念,而不只是机器(如有些人所主张的),我们便不能否认它们也有一些理性。在我看来似乎很明显,在某种情形中,有些兽类确实也能推理,正如它们也有感觉一样;但是,它们的推理仅限于特殊的观念,正如它们从它们的感官接受这些观念一样。它们最好也只能限于那些狭小的范围内,而没有(如我认为的)能力通过任何种类的抽象作用去扩大那?范围。”(《人类理解论》第二卷,第11章,第10节和第11节。)我欣然同意这位渊博的作者的意见,兽类的能力决无可能达到抽象作用。但是,如果这被看做是区别那一类动物的特性,则恐怕许许多多所谓的人都只能归入兽类去了。他这里所以说我们没有根据来设想兽类有抽象的普遍观念,其所举的理由只是我们没有发现它们使用语词或任何其他普遍的符号。他的主张是建立在这个假设基础上的,即,使用语词就意味着具有普遍观念。由此推论出,运用语言的人类就能抽象出或概括出他们的观念。这就是这位作者的意思和论证,在另一处他回答自己提出的问题时进一步表明了这一点。他问道:“既然一切存在的事物都只是特殊的,那么我们怎么能获得普遍的名词呢?”他的回答是:“语词成为普遍的乃是由于语词被用做普遍观念的符号。”(同上书,第三卷,第3章,第6节)但是,似乎一个语词成为普遍的并不是由于它被用做一个抽象的普遍观念的符号,而是由于它被用做许多特殊观念的符号,这个符号一视同仁地向心灵提示这些特殊观念中的任何一个。例如,当我们说:“运动的改变与所受的外力成正比”,或者“凡有广延的东西都是可以分割的”,这些命题虽然可以被理解为是关于一般的运动和广延的;然而并不能因此就说,它们向我的思想提示了一个既没有运动物体也没有任何特定方向和速度的运动观念;同样也不能因此就说,我必须设想一个抽象的普遍的广延观念,它既不是线,也不是面,也不是体,既不大也不小,既不黑,也不白,也不红,也不是任何其他特定颜色的。这里的含义仅仅是说,我所思考的任何特殊运动,不论是快还是慢,是垂直的是水平的还是斜的,也不论是在什么物体中,关于它的那个定律都同样地适用。关于广延的那个公理也一样适用于每个特殊的广延,不论它是线是面还是体,不论它具有这样还是那样的量度与形状,都无关紧要。12.通过观察多种观念如何成为普遍的,我们也就更容易判断语词是如何成为普遍的。这里应该声明,我并不绝对否认有普遍的观念,我仅仅否认有任何抽象的普遍观念。因为,在上述各段中,凡提到普遍观念的地方,人们总以为它们是按照第8节和第9节的方式通过抽象作用而形成的。但是,如果我们给语词附加一个意义,并且我们所说的也只限于所能设想的,那么,我相信,我们将会承认一个本身被看做特殊的观念之所以能成为普遍的,只是由于我们用它来表示或代表所有属于同一种类的其他特殊观念。为了使这一点明白易懂起见,我们举一个例子。假设一个几何学家正在证明把一条线段分为两条相等线段的方法。比如说他画了一条一英寸长的黑线;这条线本身是一条特殊的线,然而关于它的含义却是普遍的;因为,当人们在那里运用它时,它代表了一切特殊的线;因此,关于它所做的证明也就是关于一切的线所做的证明,或者换言之,也就是关于一条一般的线所做的证明。
启蒙的时代——2
书名: 启蒙的时代
作者: [英] 以赛亚·伯林
出版社: 译林出版社
原作名: the age of enlightenment
副标题: 十八世纪哲学家
译者: 孙尚扬 | 杨深
出版年: 2005
页数: 271
定价: 17.00元
装帧: 平装
丛书: 人文与社会译丛
ISBN: 9787806579190