启蒙的时代——7

8.命名——如果儿童们通过一再重复的感觉把各种观念确立在记忆中，他们便开始逐渐学会使用各种符号；如果他们有运用语言器官发出清晰声音的技术，他们便开始运用语词把自己的观念表达给别人。这些语言符号，有时是他们从别人那里借来的，有时则是自己造成的，正如我们常见的一样，儿童们在最初使用语言时赋予各种事物那些新奇而不寻常的名词便是。9.抽象——我们所以使用语言，乃是要把它当做我们的内在观念的外在符号，而因为这些观念乃是从各种特殊的事物得来的，所以如果我们所接受的各种特殊的观念都应该有一个独立的名称的话，那么名称一定是无穷无尽的。为了避免这一点，心灵便把得自特殊事物的特殊观念改造成一般的，这种改造是由于把它们看做心中独立的现象，同其他事物没有关系，同真实事物的一些环境如时间、空间或任何其他相连的观念没有关系。这便是所谓的“抽象”。通过这种抽象，那些得自特殊事物的观念变成了所有其他同类事物的一般代表，而这些观念的名称，即一般名称，适用于一切符合这种抽象观念的事物。理智把这些确定的，赤裸裸的现象贮存起来（通常给它们加上名称），并不考虑他们是怎么来的，由什么地方来的，与别的什么现象一起来的。然后，理智以它们为标准，把一些真实的事物按照这些模型分门别类，并相应地称呼它们。这样，今天在粉笔或雪中看到的颜色同心灵昨天从牛奶中得到的一样，心灵只是单独地考究那个现象，并且使它成为一切同类东西的代表；在赋予它以“白”这个名称后，便以这个声音代表同样的性质——无论它在什么地方被想见或被遇及。一般观念或名称就是这样形成的。〕[第12章 论复杂观念 1.复杂观念是由人心从简单观念构成的——到现在为止，我们考察了那些心灵只是被动地得到它们的观念，这些观念都是由前面所说的感觉和反省这两种途径得来的简单观念。在那里，心灵不能替自己制造任何一个这样的观念，心灵所具有的任何观念也无不是由这些简单观念组成的。但是，心灵虽然在获得它的简单观念时完全是被动的，却也起到一些自己的作用，从而以简单观念为材料和基础来构成其他观念……既然人们看见简单观念是一组一组地结合在一起的，心灵就能够把若干结合在一起的简单观念看成一个观念。这不仅仅是说，这些简单观念在外物中是结合的，而且是说，心灵自己就已经把它们结合在一起了。像这样由若干简单观念结合而成的观念，我就称之为复杂观念——例如美、感激、人、军队、宇宙等等。虽然这些观念是由许多简单观念构成的，或者是由简单观念所构成的复合观念构成的，但是人心可以把它们中间的每一个看成一个完整的东西，并且用一个名称来称呼它。2.它们是由人心随意构成的——心灵在使自己的观念重复和联结在一起的能力方面，有很大的力量使自己的思想对象发生变化、繁多起来，远远地超出感觉或反省为它提供的东西。但是，这一切仍然限于心灵从那两个来源所得到的那些简单观念的范围以内，简单观念乃是心灵的一切组合的最终材料。因为，简单观念全都是从事物本身来的，关于这种观念，心灵所具有的不能多于它所接受的，也不能异于它所接受的。心灵不能具有别的可感性质的观念，只能具有它凭借感官从外界得到的；它也不能具有一个思维实体的任何别种作用的观念，只能具有它在自己本身之内发现的观念。但是，心灵一旦得到这些简单观念之后，它就不单单局限于观察，局限于外界供给它的那些东西了；它可以凭借自己的力量，把它所具有的那些观念结合在一起，构成新的，它以前从未接受过的复杂观念。 8.最深奥的观念也是得自这两个来源——如果我们追溯心灵的进程，并且注意观察心灵如何重复、积累、联合它由感觉或反省得来的那些简单观念，这将把我们引到比我们最初想像的还远得多的地方。我相信，如果我们仔细观察观念的起源，便会发现即使是最深奥的观察，不论它看来与我们的感官或心灵的任何作用相离多远，也仍然只有理智为它本身构成的，其方式是把心灵从感官对象或心灵对这些对象的作用中得到的那些观念加以重复和联结。因此，甚至那些广大而抽象的观念也是由感觉和反省得来的；也是心灵在一般地运用它自己的能力时可以得到的和已得到的；而且，人心在获得这些观念时，其官能也是运用于由感官对象而来的那些观念，或运用于人心对那些观念起的一些作用的。〕 关于洛克所运用的心灵的半机械性模式，无需列举更好的例证。观念是作为对象存在于心灵之中的。感觉和反省的简单观念是流入心灵的，心灵只是被动的贮存器。不过，心灵有它自身的某种“活跃的力量”，由此它能结合一些观念以形成一个新的复合观念。 组合是这些活动中最明显的机械性活动。通过组合，一些观念被放在一起形成新的观念，正如砖被结合在一起建成房子一样?而且它们还可以被拆开。不论我们的观念与直接经验的关系多么复杂而又遥远，这些观念由以构成的原始材料（简单观念）全部都来自感觉和反省。 关于实体的哲学学说真是古老、复杂而又不易理喻。“实体”的最重要特征据说是自我支撑（与它的“样式”或性质相反）。与洛克同时的经验哲学家所主张的这一学说可以粗略地叙述如下：世界是由许多独立的实体构成的，每一个实体要么是神，要么是一个有形的物体，要么就是一个心灵，全都具有这些实体的变化状态及性质。不存在任何别的东西。实体与样式的区别在于前者是自我支撑的，即能通过其自身而存在，而后者则需要赖以寄托的实体。作为自我支撑的实体与每一实体好像拥有的一组“样式”相比较而言，具有更高层次的实在性。 洛克绝没有摆脱这种（到目前）几乎难以理喻的本体论。他混淆了这种学说与伽利略或牛顿的物质客体的概念，其结果是陷入了很多窘迫状况，包括下面几节中关于“一般实体观念”的困境，而且在解释关系观念时遇到了困难，因为关系似乎是联结两个或更多的实体的，并不只是独立地属于任何一个实体，所以在这种本体论框架中不能是实在的。洛克主要讨论了两种实体观念： （1）我们的一般实体观念。他承认这种观念是非常含糊的，因为，根据假说它是毫无特征的，通过抽去我们关于任何特殊物体（不管是有形物体还是心灵）的观念的一切性质，我们才得到一般实体现象：然后剩下的是——这些性质的自我支撑的所有者——一个不可知的基质，一个“我不知道的什么东西”，因为不论它可能是什么，我们只能说正是“它”“支撑着”这些性质。作为一种描述，它看来是不能解释物理世界的——它很像奥古斯丁的否定神学，这种神学把上帝看做是超验的，而且是不可知的。（2）关于一个给定的特殊实体的观念，例如：太阳或者一块特殊的黄金，就被称为关于一个实体的观念。一个特殊实体的观念是一个由很多性质的观念构成的复杂观念，我们经常发现这些性质的观念是与那些“它们所属并由其支撑的事物的复杂观念”结合在一起的。 以上两种实体概念以及许多其他概念在下面几节中都是互相切近的。 [第23章 关于我们的复杂的实体观念 26.我们感知到一连串的观念；其中有些是被重新引起的，其他一些被改变或完全消失。那么，这些观念必有某种原因，为它们所依赖，并且产生和改变它们。从上节看来显然这个原因不能是任何性质或观念，或者观念的结合体。因此，它必定是一个实体；但是我们已经说明，并不存在有形体的实体或物质实体；因此我们只能说，观念的原因是一个无形体的，能动的实体或“精神”。 29.但是，无论我可以对我自己的思想有什么样的权力，我却发现靠“感官”实际感知到的观念并不同样依从于我的意志。在光天化日之下我只要睁开眼睛，我就没有能力来自由选择看或不看，也不能决定什么特殊的对象应该呈现于我的视野。至于听觉和其他感官也同样如此；印于它们之上的观念也不是我的意志的产物。因此，一定有别的“意志”或“精神”来产生它们。30.“感觉”的观念要比“想像”的观念更为强烈、更为活跃、更为清晰；它们还是稳定的、有秩序的和互相连接的，它们与那些作为人类意志的结果的观念所常表现的不同，并不能任意刺激起来，它们是在一个有规则的系列中出现的——那令人赞叹的联系足以证实它的“创造者”的智慧和仁慈。我们所依赖的那个“心灵”，在我们心中引起“感觉”观念时，要按照固定的规则或确定的方法，这些规则或方法就被称为自然规律；并且这些规律是我们通过经验学习到的，经验教导我们，在事物的日常过程中，某些如此这般的观念常常伴随着其他一些如此这般的观念。33.“造物主”在我们“感官”上所印的各种观念就被称为实在的事物；而那些在想像中刺激起的、比较不规则、不鲜明生动、不恒常的观念，可以更恰当地称为它们所摹写或表象的事物的观念或意象。但是，我们的感觉虽然非常鲜明生动又非常清晰，它们仍然只是观念；也就是说，它们存在于心灵中，或被心灵所感知，正像心灵自己构成的观念一样。我们承认，“感觉”观念具有较大的实在性，也就是说，它们比人的心灵的产物较为强烈、较为有秩序和较为连贯；但是这并不能证明它们存在于心外。它们也较少依赖于感知它们的那个精神或能思维的实体，因为它们是被另一个较有力的“精神”所刺激起来的；不过它们依然只是观念，而任何观念不论强弱，却不能存在于一个感知它的心灵之外。 35.我并不否认我们凭感官或反省所能了解的任何事物的存在。我眼所见的和我手所触的事物都是存在的，都是真实存在的，这一点我丝毫也不怀疑。我们否认其存在的惟一的东西，只是哲学家称为“物质”或有形的实体的东西。这一否认并没有对其余他人造成任何损害，我敢说他们决不会因失去它而遗憾。无神论者却会因此而少了一个粉饰其不敬神明的空洞名称：哲学家们或许会因此而觉得失去了莫大一个闲混的借口和争论的把柄。36.如果有人认为我这种主张有损于事物的存在或实在性，那他远远没有理解我用最浅显的词句所说的话。这里将前面所说的摘要重述一遍。存在着一些精神实体、心灵或人类灵魂，可以在自身随意地意欲或激起观念；不过这些观念比起它们靠感官所感知的其他观念来，是暗淡、微弱和不稳定的；感觉观念是按照一定的自然法则或规律印于心灵上面的，表明它们自己是一个比人类精神更有力量更有智慧的“心灵”的作用结果。感觉观念据说比想像的观念具有较大的实在性；这意味着，感觉观念可以影响心灵，是有秩序的和清晰的，而且不是由感知它们的心灵所虚构的。在这种意义上，我白天看见的太阳是实在的太阳，而我晚上想像的太阳则是前者的观念。按这里所给出的实在的意义来看，显而易见，每一植物、星宿、矿物以及一般说来宇宙体系的每一部分，按照我们的原则与按照任何其他原则一样，都是一个实在的存在物。我请别人观察一下自己的思想，看看他们用实在一词所意指的东西是否与我不同。 37.人们还会极力坚持说，至少在这一点上并没有冤枉我们，即，我们取消了一切有形的实体。对这一点我的回答是，如果实体一词取其通常的意义，即被理解为各种可感性质（诸如广延、坚实性、重量等等）的结合体——人们就不能指责我们取消了这种实体；但是如果实体一词取其哲学上的意义，即被理解为各种心外的偶性或性质的支撑物——那么我确实承认我们把它取消了，如果可以说某人能取消一种根本不存在的、甚至在想像中也不存在的东西的话。 38.但是你会说，如果说我们吃观念、喝观念和穿观念，这话听起来毕竟是很刺耳的。我也承认这是很刺耳的——在普通谈话中，观念一词并不是用来意指被称做事物的可感性质的结合体；而且任何与语言的日常用法不同的说法都必定会显得刺耳而可笑的。但是，这不影响这一命题的真实性，如果换一种说法，这个命题只不过是说，我们所吃和穿的是我们靠感官直接感知的东西。结合在一起并组成各种衣服与食物的种种性质，如?、软、颜色、滋味、温暖、形状等等，我们已经表明它们只存在于感知它们的心灵中，这就是称它们为观念的全部意义；观念这个语词，如果也像事物一词一样通常使用，那么我们听起来也就并不会比事物一词刺耳和可笑了。我所争辩的不在于用语的恰当与否，而在于它的真实性。因此，如果你同意我的观点：我们所吃、喝和穿的都是感官的直接对象，而且它们不能在心外或不被感知而存在，我将会欣然承认，若把它们称为事物而不称为观念，这样更妥当或更合乎习惯。 39.如果人们要问，我为什么使用观念一词，而不顺从习惯称它们为事物，则我回答说，我这样做出于两个理由：第一，因为事物一词若与观念相区别，则人们通常以为它是指称某种存在于心灵之外的东西。第二，因为事物比观念的词义较广，它不仅包含观念而且还包含精神或能思维的东西。既然感官对象仅仅存在于心中，而且又是无思想的和被动的，因此，我选定以观念一词来标记它们，而这个词正包含有那些性质的意思。 40.但是，无论我们能说什么，有的人或许还会回答说，他仍然相信他的感官，并且决不容忍任何貌似有理的动听论据胜过感官的确实性。那么好吧，你可以尽量提高感官的明证性，我们也乐意这样做。我所见、听和触的都确实是存在的，即是说，都是被我所感知的，对这一点我并不怀疑，正如我不怀疑我自己的存在一样。但是我看不出感官的证据如何能被用来证明任何不被感官所感知的事物的存在。我们并不想使任何人变为怀疑论者而不相信他自己的感官；正相反，我们给予感官一切可以想像的重视与信任；没有任何原则比我们所制定的那些原则更与怀疑论相反了，这一点，我们在后面将明白地指示出来。 52.在日常生活的事务中，无论各种语句若在严格的思辨意义上理解将会是如何虚妄，但是只要它们能刺激起我们的适当情感或意向，使我们在幸福所必需的方式下行动起来，则我们仍然可以保留那些语句。而且这种情形是不可避免的，因为语言的恰当与否既然是习惯所规范的，那么语言就是符合于公认的意见的，而公认的意见并不总是最正确的。因此，甚至在最严格的哲学推理中，也不可能改变我们所讲的语言的倾向和本质特征，而使吹毛求疵的人抓不到把柄来非难和反驳我们。不过，一个公平而坦白的读者会从论说的范围、要旨和联系中来确定其意义，而忽略那些由习惯产生的不可避免的不精确的说话方式。140.在一个广泛的意义上，我们的确可以说具有一个关于精神的观念或毋宁说一个关于它的意念，那就是说我们理解精神一词的意义，否则我们就不能肯定或否定它的任何性质。