这种态度不仅在洛克和休谟的著作中,而且在贝克莱的著作中都是极其清楚的。洛克和休谟对自然科学敬重备至,贝克莱则深切地关注着否定自然科学的形而上学预设。对牛顿,实际上是对牛顿以前的物理学家来说,物质世界可以根据统一的微粒加以描述,而微粒运动的规律即是它的相互作用的规律。洛克对这些物理学家的著作可能相当了解。英国经验主义哲学家们的著作逐渐统治了欧洲人的思想,这些哲学家们采用了心灵这一概念,心灵被认为仿佛是一个盒子,其中包含了与牛顿的质点相似的精神等价物。这些精神的质点被称做“观念”。这些观念是清晰的、独立的实体,是“简单的”,没有任何可被分离的部分,就是说,它们是字面意义上的原子,来源于外在世界,就像沙粒落入沙漏一样降临于心灵之中。在心灵中,这些简单观念或者继续保持独立,或者被复合而形成复杂观念,就像外界的物质客体是被分子或原子的复合物化合而成的一样。洛克试图弄清我们心灵中观念起源的历史,并对心灵中观念的活动及诸观念彼此之间的结合与分离加以解释,就像一个当代化学家分析化合物的成分及其物理运动一样。对洛克来说,思维,至少是反省的思维是一种与接纳外在世界的有形的眼睛相对应的内在的眼睛。当洛克把知识界定为“对观念的联结和符合或不符合及不相容性的知觉”时,他把这种“知觉”设想成能分辨两个观念——就好像它们是可分辨的微粒一样的某种东西,而内在的眼睛因此便能看清这些观念是否符合,及断言这些观念的联系的命题是否正确,正如外在的眼睛能辨别两个有色物体并能看清二者的颜色是否相称一样。当贝克莱批判洛克抽象的一般观念理论时,他主要攻击的是这样的想法:既然观念是实体,那么就会存在一个并不是绝对确定的印象的观念;而且,在贝克莱看来,洛克为了解释一般名词怎样具有意义而援用的“抽象观念”在字面上就是矛盾的,因为如果它们是观念,它们必定就是具体的实体,而不能同时又是抽象的——即不确定的,没有任何呈现给感觉和印象的具体的性质。不论贝克莱对洛克的攻击公正与否,两人(和休谟及许多其他同时代的经验论者,特别是法国的经验论者们)的共同特点是假定心灵是个容器,在这个容器中观念就像筹码一样,在一个复杂的吃角子老虎机中滚动并构成图案。牛顿的三维空间在心灵的内在“空间”中有了它的副本,这副本由内在的眼睛即反省的能力所统辖。 哲学因此将被改造成一种自然科学。它要研究的事实将通过内省发现。正像任何一种别的真正的人类学问一样,哲学必须始于经验观察。休谟这样说道:“由于关于人的科学是其他科学的惟一坚实的基础,所以,我们能赋予这门科学本身的惟一坚实的基础必须基于经验和观察。”哲学实际上是一种科学的心理学;在这一学说的极端追随者中,尤其是在法国的那些追随者中,哲学变成了一种生理学——行为主义或“物理主义”的一种早期形式。洛克和休谟的法国信徒们,如孔狄亚克、爱尔维修、拉美特利将这一点推向极端。孔狄亚克致力于以“简单”观念重建各人的经验——即最复杂深奥的思想或“心灵的运动”、想像的最精致发挥、最微妙的科学思辨。而这些“简单”观念也就是被呈现给我们的某一个正常感官的可分类的感觉,实际上,在感觉之流中,每一个感觉都能被确定分派在它的恰当位置上。这一时代的伟大普及者们——由伏尔泰、狄德罗、霍尔巴赫、孔多塞领导,他们的著作影响了法国国界之外的许多国家的有教养的读者——以及他们的追随者们都一致赞同感觉主义研究的无比重要性,无论他们有多少别的分歧。在狄德罗和莫伯尔丢以及博尔德的著作中出现了“有机的”(反原子论的)思想,其中一些思想可能对康德产生过影响。但主流思想是支持将每一事物,不论它是物理的还是心理的,分析到终极的不可化简的成分。休谟相信“数学科学和自然哲学(即自然科学)以及自然宗教依赖于关于人的知识”,原因是哲学的任务即是研究所有存在的终极成分。他关于心灵的理论是机械论的,是通过与牛顿的万有引力理论进行类比构想而成的,观念的联结在心灵中被委任去履行与万有引力在物质世界中相同的功能。他把这种观念的联结描述为一种“吸引作用,这种作用在精神世界中将像它在自然界中一样产生同样奇特的功效,并表现于同样多的、同样富于变化的形式之中”。拉美特利将真正的哲学家设想成一种能将人类心灵这种装置分解成片段的工程师。伏尔泰把真正的哲学家描写成卓越的解剖学家,他能解释人类的理性,正如他能解释人体的活力一样(在这一点上,伏尔泰赞扬洛克)。在法国的哲学家以及他们在外国的信徒们中,充满着科学的想像。十八世纪初,巴特勒把自然设想成一种有机体,半世纪后,帕莱教长又将自然比做一座钟表。像植物或动物的生命一样,“自然道德”和“自然宗教”(?所共有的,但在最淳朴的——乡村的或原始的——社会中更为明显)可以得到科学的研究。狄德罗将社会生活比做一个巨大的制作工厂。 因为如果它们不是天然地印在心灵上的,又怎么能是天赋的呢?它们如果是印在心灵上面的,又怎么能不为人所知呢?说有一个概念印在心灵上面,同时又说心灵并不知道它,并且从未注意到它,那就使得这个印象归于虚无。凡是心灵从未知道过、从未意识到的命题,不能说是存在于心灵中的。〕在展开他自己的知识理论(在《人类理解论》第四卷中)之前,洛克试图推翻他认为是与自己对立的认识论理论,即那种认为至少有一些知识是天赋的理论。 洛克的论据是一种二难推理。要么就说那种命题(如“存在者存在”或“同一物不能既存在又不存在”;即所谓的同一律和古典逻辑的非矛盾律)是天赋的,从字面上我们意指每个人一出生时,关于这些命题的真理的知识就已经明晰地呈现在他的意识中;要么,我们意指不太偏激的一些东西,比如说,所有人都生而具有知道这些命题的真理性的能力,这种能力只是在我们“运用真理”时才使用。但是,建立在实际经验证据之上的第一种主张,正如他在上文中所证明的一样,是错误的;因为这种主张真理性的必要条件(正像洛克在上文中所指出的一样,尽管不是充分条件)是所有人都必须同意这些“天赋”命题,而实际情况显然不是这样——洛克援引了儿童和白痴这一事例。相反,如果我们考虑一下这个二难推理的第二方面,那么(1)运用“天赋”一词是“一种非常不妥的谈论方式”,但是(2)更糟糕的是,这种理论现在已不能区分那类小而具特权的假设的天赋命题和任何其他其真理性人能逐渐认识的命题(比如说数学命题)。 使洛克的后学困惑(至今仍使他们困惑)的是洛克论敌们的精确的同一性。他的同代人中很少有人能坚持知识在字面意义上是天赋的理论(尽管有人把这种理论归诸柏拉图);很多人煞费苦心地明确否定这种理论。可能的攻击目标有三:(a)混乱地使用“天赋观念” ① 一词的笛卡尔和他的一些追随者;(b)某些当代英国哲学家,即剑桥柏拉图主义者,尤其是亨利•摩尔,他也坚持一种极为温和的天赋知识理论;(c)许多顽固的经院哲学的追随者,他们坚持认为所有知识都是通过从一些已经被认为是自明的真理出发演绎而得到的。洛克要直接驳斥的可能主要是第三种人。在这里和第四卷的攻击中,洛克不仅达到了摧毁对立的知识理论这一较狭隘的哲学目标,而且在更广泛的战线上,他断定了个人判断优于权威和教条的地位在神学和政治上的基本重要性;既然“这(即天赋知识理论)一旦被接受,它将使那些懒于艰苦探索的人心安理得,并阻止人们研究在所有被称为天赋的东西上产生的怀疑。这对那些矫揉造作、好为人师的人来说,倒不是太小的便利,这些人使天赋知识理论成为原则之原则,‘那些原则是不能怀疑的’。” 从历史上来说,这种对天赋观念的攻击,如果说不是经验论对基于不能找到证据的公理方面庞大形而上学建筑物的最早打击,也是最大的一击。所有这些对立的体系都声称它们的来源及其可靠性存在于对纯粹理性的运用之中:洛克——像他前辈霍布斯一样——尽管有些犹疑和不一致,也怀疑任何这种发现世界事实的工具的存在。形而上学的可能性直接依赖于它的存在。洛克在下面几段论述中(选自第二卷,《论观念》)提供了他自己关于这个问题的明确解释。[第1章 观念通论及观念的起源 1.观念是思维的对象——既然每一个人都意识到自己在思维,并且意识到他在思维时,他的心灵是运用在心中的观念上的,那么,毫无疑问,人们心中有一些观念,诸如像“白、硬、甜、思维、运动、人、军队、酒醉”等词所表达的那些观念。所以首先要研究的就是人怎样获得这些观念。我知道,被人接受的学说是:人在出生之初,就有一些天赋的观念和原始的标记印在他们的心灵上。这种主张我已详细地考察过;而且我估什,如果我能表明理智是怎样得到它所具有的一切观念,及那些观念是由什么方式,什么层次进入心灵的,那么我在前边所说的一切,一定更容易得到人们的承认。说到观念进入心灵的方式和层次,我将诉诸各人自己的观察和经验。 2.一切观念都来自感觉和反省——那么,让我们假定心灵就如我们所说的一样,是一张白纸,没有任何记号,没有任何观念。心灵是怎样得到那些观念的呢?它是从何获得由人的匆促而无拘的想像以几乎无限多的花样描绘在它上面的那许多贮藏物的呢?它是从何处得到理性和知识的所有材料的呢?我用一句话来回答这个问题:它们都得自经验。我们的一切知识都是建立在经验上面的,而且所有知识最终都导源于经验。我们对外界可感物的观察,或者对我们自己知觉到、反省到的我们心灵内部活动的观察,就是供给我们的理智以全部思维材料的东西。这两者乃是知识的源泉,从其中涌出我们所具有的或者自然地能具有的全部观念。 3.感受的对象是观念的一个来源——首先,我们熟识个别的可感觉对象的感官,按照那些对象影响感官的不同方式,把对于事物的一些清晰的知觉传达到心灵里面。这样,我们就获得了我们对于黄、白、热、冷、软、硬、苦、甜以及一切我们称为可感性质的观念。当我说感官把这些观念传达到心中的时候,我的意思是说感官把能在心中产生知觉的那些东西从外物传入心中。这个我们绝大多数观念的巨大源泉完全依赖于感官,并被传达给理智,我把这个源泉称为“感觉”。 4.心灵的活动是观念的另一个来源——其次,经验为理智提供观念的另一个来源,是对于我们自己心灵用于所得到的观念时各种活动的知觉:当灵魂对这些活动加以反省和考察时,就为理智提供了另外一套观念,这套观念是不能从外面得到的。这就是知觉、思维、怀疑、信仰、推理、认识、意愿,以及我们自己心灵的各种活动。这些活动都是我们所意识到的,都是我们在自身中所观察到的。我们从这些活动中接受一些清晰的观念传达到理智中来,正如我们从影响感官的物体取得清晰的观念一样。观念的这一来源是人人完全自身拥有的;尽管由于它和外物毫无关系,因而不是感官,但它却很像它,因此可以很适当地称之为“内感官”。不过,我把另外那个来源称为感觉,所以把这一来源称为反省。因为它所提供的观念只是心灵反省自身内部活动时所得到的。所以,在本论文的以下各部分中,所谓反省,我都意指心灵对于它自己各种活动及活动方式的那种注意,由于这种注意,理智里面才产生了这些活动的观念。这两种东西,即作为感觉对象的外界物质和作为反省对象的我们自己心灵的内部活动,在我看来,乃是产生我们全部观念的惟一来源。“活动”一词,我在这里用的是广义,它不仅包括心灵对它自己观念的各种活动,而且也包括有时从这些活动产生出来的某种激情,诸如从任何思想产生出来的满足或不安。 5.我们所有的观念都是从两者之一而来——在我看来,理智所具有的任何微弱的观念无不是得自这两个来源的。外物供给我们心灵的各种可感性质的观念,这些观念全是外物在我们心中产生的知觉。心灵则供给理智以关于它自己活动的观念。如果我们充分考察这些观念和它们的各种情状、联结及关系,我们将会发现,它们包括了所有的观念,而且我们还会看到,我们心中所有的任何东西无不来自这两条途径中的一条。假设让任何人考察一下他自己的思想,彻底地搜索自己的理智,然后再让他来告诉我,他所具有的一切原始观念究竟是不是感官对象的观念,或者是不是作为反省对象的心灵活动的观念,无论他想像心中存在多少观念,在这严格的考察之后,他将看到他心中所有观念无不是由这两条途径中的一条印入的,不过人的理智可以把它们组合,增长而产生出无限的变化来;这一点我们将在下面看到。 并且,既然那条特殊的线变为普遍的是由于它被用做一个符号,那么,“线”这一名称单独地理解虽是特殊的,但它既是一个符号,也就变成普遍的了。既然特殊的线成为普遍的并不是因为它是一条抽象的或普遍的线的符号,而是因为它是一切可能存在的特殊直线的符号,那么,“线”这一名称也必须被看做是由于同样的原因而获得了它的普遍性,即由于它能一视同仁地指称各种各样特殊的线。 13.为了使读者更清楚地看出抽象观念的本质,和它们那些被认为是不可缺少的功用,我可以从《人类理解论》中再选一段于下:“对于儿童或未经训练的心灵来说,抽象观念并不像特殊观念那样显而易见或易于理解。成人如果觉得它们易于理解,那只是因为经常习用的缘故。因为,当我们仔细反思它们的时候,就会发现普遍观念只是心灵的发明与虚构,它们给心灵带来困难,它们自己也不像我们往往想像的那么容易呈现出来。例如,形成一个三角形的普遍观念(这还不是最抽象、最概括和最困难的)难道不需要一些辛劳和技巧吗?因为,它必须是既非斜角的,也非直角的,既非等边的,也非等腰的,也非不等边的;它同时既是这一切又不是其中任何一个。实在说来,它是不能存在的某种有缺陷的东西;它是一个观念,在其中有好几种不同的和自相矛盾的观念的某些部分混杂在一起。确实,心灵在这种有缺陷的状态下是需要这类观念的,而且心灵尽可能匆忙地运用它们以便于传达知识和扩大知识,这两种作用正是它的自然倾向。但是,人们仍然有理由猜想,这类观念是我们的缺陷的标志;至少这足以表明,最抽象最普遍的观念并不是心灵最先和最容易认识的,也不是像它的最初知识那样精通的。”(《人类理解论》第四卷,第7章,第9节)如果任何人有能力在他的心灵中构成上述的那样一个三角形的观念,那么妄想通过争辩使他抛弃那个观念只能是徒劳的,我也不会作此打算。我所希望的,只是要读者充分地和确定地回答,自己是否有这样一个观念。我想,这对任何人来说都不是难以胜任的任务。任何人不都是最容易观察自己的思想,看看自己有没有(或能不能有)与上述三角形的普遍观念相符的一个观念吗?他不是最容易知道自己有没有“非斜角,非直角,非等边,非等腰,非不等边,而同时既是这一切又不是其中任何一个”的一个三角形的普遍观念吗? 16.但是在这里,人们会诘问,如果我们没有预先看到一个命题已被证明适用于一个与一切特殊三角形相符的三角形的抽象观念,那么我们如何能知道那个命题对于一切特殊三角形都是正确的呢?因为,纵使一种性质可以被证明与某一特殊三角形相符合,也不能由此推断这种性质同样地属于在一切方面都与之不同的任何其他三角形。例如,我虽然证明了一个等腰直角三角形的三个角等于两个直角,但我不能因此断言,这种性质符合于一切其他非直角、非等腰的三角形。因此,似乎可以说,为了确信这个命题是普遍真实的,我们必须要么为每一个特殊三角形做一个特殊的证明,但这是不可能的,要么一劳永逸地证明这个命题适用于一个三角形的抽象观念,而一切特殊的三角形都同样具有这个三角形的抽象观念的性质,并且它们都同样可以被它所表象。对此我可以答辩道,当我做证明的时候,我所着眼的虽然是(比如说)一个等腰直角三角形,而且它的多边都有确定的长度,然而我仍然可以确知这个证明可以扩大到一切其他任何种类或大小的三角形。因为在这个证明中,完全不涉及直角、等腰和特定的边长。诚然,在我们所见到的这个几何图形中包含着这些特殊的细节;但是,在这个命题的证明中,丝毫没有提到它们。我们所以说三个角等于两直角,并非因为三个角之一是直角,也并非因为直角的两条夹边一样长。这充分表明,直角也可以是斜角,等边也可以是不等边,即使如此,这个证明仍然适用。因为这个理由我才断言,在一个特殊的直角等腰三角形上已证明为真的,在任何斜角的或不等腰的三角形上也一样为真,而这并不是因为我曾经在一个三角形的抽象观念上证明过这个命题是真的。在这里必须承认,一个人可以把一个图形仅仅作为三角形来思考,而不去注意各角的特殊性质或各边的特殊关系。仅限于这种范围内,他可以进行抽象。但是,这决不能证明,他能构成一个抽象的、普遍的、自相矛盾的三角形观念。以同样方式,我们也可以把彼得仅仅作为一个人或一个动物来思考,而不必构成上述的人或动物的抽象观念;因为所有感觉到的性质都不予考虑。 18.现在我们进而考察这种流行见解的根源,在我看来这个根源就是语言。可以肯定,比理性本身的范围小但又可以成为一种普遍接受的意见的根源的,莫过于语言了。我们可以从很多理由里看出这种看法的真理性,而且也可以从那位主张抽象观念最力的人的自白中看出这一点,他承认人们构成抽象观念是为了命名;由此推出的必然结论是,假如没有言语或普遍符号,人们决不会想到抽象。(参见《人类理解论》第三卷,第6章,第39节,以及其他各处)因此让我们来考察语词产生这种错误的方式。首先,人们以为每一个名称都有,或应该有,一个惟一精确和固定的意义;这使人们倾向于认为,有某种抽象的、确定的观念,它们构成每个普遍名称的真实的和惟一的直接意义;经过这些抽象观念的媒介作用,一个普遍名称才能指示任何特殊事物。然而,事实上并没有附加在任何普遍名称上的一个精确和限定的意义,普遍名称都是不加分别地指示许许多多特殊的观念。这一点是我们前面论述的显而易见的结果,任何人只要稍加思索就可以一目了然。对这一点人们会反对说,每一个具有定义的名称都因此而被限制在一个特定的意义上。例如,一个三角形被定义为“三条直线所围成的一个平面”,这样一来,三角形这一名称就被限于指称一个特定的观念而不再指称其他观念了。对于这一点我可以答辩道,在这个定义中,并没有说此平面是大还是小,是黑还是白,也没有说各边是长还是短,相等还是不相等,也没有说各边以什么角度相互倾斜;在所有这些方面,都可以有极大的差别,因此并没有一个确定的观念来限制三角形一词的意义。使一个名称始终保持同一个定义是一回事,而使它在任何地方都代表同一个观念则是另外一回事,前者是必要的,后者是无用的和不可能的。 19.但是,为了进一步说明语词如何能产生抽象观念的学说,我们必须对以下公认的意见加以评论,即,语言的目的不在别的,只在于传达观念,而且每一个有意义的名称都代表一个观念。人们不仅接受了这一点,而且还确信,名称(只要不是被人认为完全没有意义的)并不总是标记出特殊的、可以想像的观念,人们就由此径直得出结论说,那些名称代表抽象观念。人人都不会否认,从事思辨的人们所用的许多名称并不总是对别人提示确定的、特殊的观念,或者事实上不提示任何观念,而且稍加注意就可发现,代表观念的有意义的名称,并没有必要(甚至在最严格的推理中)在每一次使用中都在理智中激起它们被规定所要代表的观念。在阅读和谈论中,名称的运用大体上犹如字母在代数中的运用,在代数中,虽然每个字母标记着一个特殊的数量,然而为了正确进行演算,每个字母也不必在每一步中,都在你的思想中提示出它被指定所要代表的那个特殊数量。20.此外,传达由语词所标记的观念并不像通常想像的那样是语言的主要与惟一的目的。它还有其他一些目的,比如唤起某种情感,激起或阻止一个行动,使心灵产生某种特殊的倾向;在很多情况下,语言传达观念的目的仅仅从属于后面这些目的,而且后面的目的如果不经观念的传达就可以达到,则观念的传达可以完全省略。
启蒙的时代——3
书名: 启蒙的时代
作者: [英] 以赛亚·伯林
出版社: 译林出版社
原作名: the age of enlightenment
副标题: 十八世纪哲学家
译者: 孙尚扬 | 杨深
出版年: 2005
页数: 271
定价: 17.00元
装帧: 平装
丛书: 人文与社会译丛
ISBN: 9787806579190