这个问题就是:关于包含在通常经验中的判断的类型和范畴的种类问题与关于我们的材料或信念或态度的“来源”问题毫不相同。很显然,在诸如“每一事件都有其原因”或“这张纸不能同时既是蓝色的又是褐色的”这些命题,与诸如“爱尔兰没有蛇”或“我昨天头痛”这些命题之间,必定有逻辑原理(而不只是来源)的差别。如果有人怀疑每一事件是否有其原因,或者怀疑毕达哥拉斯定理是否正确,或者怀疑这张纸是否同时既是褐色的又是蓝色的,那么,为他积累越来越多的彼此以这种或那种方式联系着的事件的例子,或者为他积累更多的纸张的例子——其中一些纯褐色的,其余的是纯蓝色的,但没有兼具二色的——这都是徒劳无益的。这些反驳怀疑者的方法是无用的,因为使人们信服这些命题的真实性的方法与我们用来证明关于世界的事实命题的真实性的方法,即通过某种经验论据的结果证明其真实性的方法显然是非常不同的。这里的问题是:“为了某某命题的真实性,什么是我们必须提供的正确证据或保证?”这一问题与诸如“我或者你(或者一般意义上的人)怎样认识到某某命题的真实性?”这类问题是完全不同的。对后面这个问题的回答属于发生心理学,并且依赖于很多经验的偶然事件和一个人的生活变迁。混淆这两类问题,并且假定对后面这类问题——即关于知识的起源或认识的方法的问题——的某种回答自动地以对第一类问题——即什么是确定一个既定命题的真实性的正确程序和在这个既定命题中包含什么概念的问题——的某种回答为前提,这是伟大的古典经验论者们的特点(甚至也是休谟的特点,他非常敏锐地意识到了逻辑类型的区别,并且相当成功地证明了恰恰因为归纳论证永远不能变为演绎论证,所以存在着关于事实的确定性在其中乃属不可能的感觉。他证明的结果是具有破坏性的)。 这种混乱产生的方式是,这些哲学家倾向于把两个个别的问题合并为一个很不明晰的探讨:“我们怎么能认识命题X?”,这个问题既不是问“什么是像X这样的命题的正确证据或者证明?”,也不是问“我们从什么地方得到关于X的知识(或印象)?”。这种混乱的一个最好的例子可在洛克的《人类理解论》的第一卷中找到。在那里,他告诉我们:比如说儿童就不是生而具有关于非矛盾律的知识;他似乎认为这对这类命题的逻辑地位有所证明。知识的来源问题是一个事实的问题,那些追随霍布斯和洛克的经验论者们认为知识既不是“天赋的”,即不是在出生之前就由上帝或自然“印”在心灵上的;也不是来自“直观”,即不同于并且优于感觉的其他途径。这些经验论者实际上是在说,对这些问题的回答只能由心理学提供。他们倒是正确地将心理学设想成一门经验科学。正是那种想表明哲学存在于经验的过程当中的尝试(因为如果哲学不建立在观察的基础上,它能有什么价值呢?)导致了十八世纪思想中最光辉灿烂的洞见,同时也导致了败坏这种洞见的重大谬误,即以科学证明哲学。 康德本人也绝没有摆脱这种错误;然而,他却转移了哲学强调的中心,即从“根据什么可以演绎出什么?”和“无论是在外在的世界中,还是在心灵的世界中,存在哪些实体?”这两个问题转移到考察我们据以思考和推理的最一般的概念和范畴——参照构架和关系系统——诸如空间、时间、数、因果性、物质性,这些概念和范畴看来是我们不能抛弃的,哪怕是在想像中只是不完全地抛弃它们也是不可能的;在各种专门的具体科学的教科书中,这些范畴和概念也没有得到论述,因为它们太普遍太广泛了,而且无论如何,它们确实不适于分类——不论是将它们归于经验的还是归于形式的都不适合。哲学的历史主要地存在于对这些问题的研究之中,而这些问题的主题是难以划分归类的;它也存在于解决或者至少是阐明这些萦人心怀的难题的努力之中,而这些难题与一些具体科学中的困难烦扰人们的方式是相当不同的,找到对后者的答案的方法虽然困难,但这些方法本身并不是一个谜。这些哲学问题从一个时代到另一个时代不断变化,但并不呈现为直线式的进步(或后退),这正像人类的思想和语言在决定着人们用来思想、感受、交流的形式和概念等各种因素的影响下不断变化一样——这些因素似乎并不寻求那种可以明确分辨的有规则的形式。 这些考虑对那些在本书中可以见到他们的著作精选的十八世纪伟大的经验论哲学家们来说是较为陌生的。每一事物对他们比对除了他们为数不多的后继者以外的任何人都更为清楚明白。科学在物质世界领域里已获得的一切,当然也能在精神领域里获得,更进一步,也能在社会和政治关系的领域里获得。牛顿已经确切地证明了的物理世界赖以构成的合理结构,并且也是洛克和休谟及其在法国的信徒们似乎用来着力解释思想和情感的内在世界的合理结构,同样也能运用到社会领域里。人之为自然中的客体并不亚于树和石头之为自然中的客体;人们之间的相互作用可以像原子和植物的相互作用一样得到研究。一旦发现了支配人类行为的规律并使之在一门类似于物理学或动物学的理性的社会学中得到具体化,那么,就能研究并揭示人们的真正意愿,并能通过那些与物理和精神事实的本质相符合的最有效方式使这些意愿得到满足。自然是个和谐体,其中不会有任何不和谐;既然诸如会做什么、怎么生活、什么将使人公正或合乎理性或幸福这类问题全都是事实的问题,那么,对其中任何一个问题的正确回答都不可能与对任何别的问题的回答不相容。因此,建立一个完全公正、完全有德性、完全令人满意的社会这个理想,便不再是空想了。 这种观点并不局限于自然科学家及其盟友与代言人之中。莱布尼茨的唯理论追随者们及其信徒沃尔夫也同样自信地持有这种观点。他们认为,合理的思想是一种获得关于宇宙的真理的方法,这种方法大大地优于经验论方法。他们也相信真理是一个惟一的、和谐的知识整体,在这一点上与他们的经验论的论敌相比,如果说有什么不同的话,那就是他们有过之而无不及。他们坚信以前的一切体系——各种宗教、宇宙发生论、神话——都只不过是通向同一合理目标的各种不同途径罢了。其中有些长远些或者宽广些,有些更曲折并且更幽暗些。他们相信所有科学和所有信念、最荒诞的迷信和最野蛮的习俗,当它们的不合理因素通过文明的进步而被“清除”后,都能与终极的真正的哲学和谐一致,这种终极的真正的哲学能为所有人在任何地方任何时候解决所有理论的和实践的问题。这种崇高的信念激发了坚信理性的莱辛和坚信科学的杜尔哥,也激发了信仰上帝的莫泽斯•门德尔松和不信仰上帝的孔多塞。尽管他们的气质、观点及信仰有很大的差别,这却是他们的共同基础。有神论者和无神论者、自发进步的信仰者和怀疑论悲观主义者,寡情的法国唯物主义者与多愁善感的德国诗人和思想家们,在一个信念上似乎统一起来了,这个信念即是认为所有的问题都可以通过发现客观的答案而得到解决,一旦发现了这些客观答案——它们为什么不该得到发现呢?——它们对所有人都将是清楚明白的,而且是永远可靠的。确实,只是在这个世纪中期,首先是在德国,然后在英国,才开始引起一片反对的声音;持异议者们坚持认为不管是人还是他们的社会都不类似于无生命的客体,甚至不类似于动物的王国;并认为像过去那样研究人们及其社会必然要导致灾难。约翰逊和柏克,哈曼和赫尔德(在某种程度上甚至包括孟德斯鸠和休谟)开始了这场注定要日益壮大的反叛,但这些人还停留在孤立的怀疑之中。 第一性的质与第二性的质的理论起源于希腊的原子论。在早期文艺复兴思想家如康帕内拉的著作中可以见到它的蛛丝马迹,不过它的近代翻版和巨大影响则必须首先归于伽利略。自然科学在十七世纪取得了惊人的成就,这种进步不能归功于任何别的孤立的因素,而只能归功于放弃中世纪根据不可简约的性质差别描述客体的实践,转而集中描述数量上可测的性质。人们最终能够以纯数学的语言构成具有巨大预测力量的精确规律,从而将这些性质的各种变化联系起来。此外,在伽利略看来,只有某些可测量的性质即力学的性质才可进入他的规律。正如后来通常发生的一样,“只有事物的可测量的力学性质才值得构成科学的规律。”这一方法论的箴言被改造成一个形而上学的陈述:“只有事物的可测量的力学性质才是实在的。”通过说明他不能设想没有形状、大小、位置而且既不按某种确定方式处于静止也不按这种方式运动的物体,而与此同时能很容易地设想那些没有味道,气味或颜色的物体,伽利略证明了这些力学性质的实存性和一切其他性质(颜色、味道、气味等)的非实存性。他把后面这些性质断定为主观的幻象;只有前者在物体“自身中”才是客观的、实在的。 这一学说在十七世纪得到了广泛传播。到洛克时代已经与两种更深层的理论密切联系着:(1)轨迹运动和碰撞是物质世界惟一的因果作用,因此一切解释最后都必须以此为依据。 (2)按照笛卡尔的人的概念,心灵是与身体在种类上完全不同的一种东西,身体像盒子一样包含着心灵,心灵本身这部分叫做大脑。这两种理论结合从而产生下面这幅图景:发源于物质客体的微粒刺激人的感官,在神经系统里产生一系列反应,这些微粒最后产生一种与它们自身完全不同的实体——心灵中的观念。这种二元论——外界互相碰撞而且具有数学上可翻译的“第一性的”质的“实存的”实体和仅仅是这种实体在心灵中的主观副本或副产品的观念之间——直接导向洛克如下的具有代表性的知觉理论: [第8章 关于我们的简单观念的进一步考察 7.心灵中的观念,物体中的性质——为了更好地发现我们的观念的本性,为了明白易晓地讨论它们,宜于从两方面来考察它们:一方面可把它们看做我们心中的观念或知觉;另一方面可以把它们看做那些在物体里面引起我们这种知觉的物质的变形;这样,我们可以像平常那样把观念认做主体里某种东西的精确映像或肖像。心灵中的大多数感觉观念并非与存在于我们之外的某种东西相似,正如象征这些观念的名称并不与我们的观念相似一样,虽然一听到这些名称就很容易在我们心中引起这些观念。 8.心灵在自身中知觉到的东西,或者知觉、思想、理智的直接对象,我称之为观念。而那种在我们心中产生任何观念的能力,我称为这种力量之所在的主体的“性质”。例如,雪球具有在我们心中产生白、冷、圆等观念的能力,这种在我们心中产生这些观念的能力,作为雪球中的东西,我就称之为“性质”;作为理智中的感觉或知觉,我就称之为“观念”;这些观念,如果我有时把它们说成好像在事物本身里面,那我的意思是指物体里面那些在我们心中产生这些观念的性质。 9.第一性的质——就这样被认为存在于物体中的性质,首先是这样一种性质,不论物体处于何种状态,它都绝对不能与物体分开;不论物体遭受什么改变或变化,受到什么力量压迫,物体都能永远保持它们;在一个体积大到足以被知觉到的物质微粒中,感官常常可以发现它,而且心灵发现它与每一个小到虽然不足以单独被知觉到的物质粒子不可分。比如,取一粒麦子,把它分为两部分,每一部分仍然具有凝性、广延、形状、可动性等等;把它再分一次,它仍然保持这些性质;就这样一直把它分到各部分都看不出来,它们每一部分必定仍保持着同样的性质。因为分割(磨、捣或任何别的物体对另一个物质的作用)绝对不能取消任何物体的凝性、广延、形状或万能性,而只是把原来的一个物体变成两块以上分明分离的物质,在分割之后把所有这些互相区别的物体计算起来,就造成一个数目。这些性质我称之为物体的“原初性的”质或“第一性的”质,我认为我们可以看到这些性质在我们心中产生一些简单观念,即凝性、体积、广延、形状、运动或静止,数目。 10.第二性的质——其次,是这样一种性质,实际上并不是存在于对象本身中的东西,而是一种能力,这种能力可以借物体的第一性的质,亦即借物体的各个不可见的部分的大小、形状、组织运动等,在我们心中产生各种不同的感觉,例如颜色、声音、滋味等等。这些我称之为“第二性的”质。除了这些之外,还可以加上第三种性质,这些性质通常被认为只是一些力量,虽然它们同样是主体中的真实性质,就像我按照平常的说法称之为性质,但为分别起见又称之为“第二性的”质的?些性质一样。因为,火里面那种借它的第一性质在蜡块或土块内产生一种新颜色或新密度的能力,也同样是火里面的一种性质,就像火借同样的第一性的质——即它的不可见的部分的大小、组织和运动在我心中引起一种我以前没感到过的新的热或烫的观念或感觉的那种能力一样。 11.第一性的质怎样产生它们的观念——紧接着应该考察的,是物体怎样在我们心中产生观念;显然这是借一种冲击,因为这乃是我们所设想的物质的惟一作用方式。 12.如果外物在我们心中产生观念时并不和我们的心灵相接触,而我们仍然知觉到那些分别落入我们各种感官范围内的东西的原初性质,那显然一定是因为有某种来自那些东西的运动,通过我们的神经或“生命精气”,通过我们身体的某些部分,把它传到我们关于那些东西的特殊观念。既然较大的可见物体的广延、形状、数目和运动,眼睛可以从远处知觉到,显然必定有一些不能单独被看见的物体,从那些大物体到了眼睛里面,并且通过眼睛把某种运动传给大脑。就是这种运动在我们心中产生出我们关于那些物体的各种观念。 13.第二性的质怎样产生它们的观念——我们可以设想,第二性的质的观念的产生方式,与第一性的质产生观念的方式是相同的,亦即是由不可见的微粒作用于我们的感官而产生的。既然很明显地有许多细小的物体存在,每一个都细小到我们不能用任何一种感官来发现其大小、形状或运动——就像有空气和水的微粒,以及比空气和水的微粒小得多的微粒那样。也许后者小于空气和水的微粒的程度等于空气和水的微粒小于扁豆和冰雹的程度。现在让我们假定:这种微粒的各种不同的运动和形状、大小和数目,在影响我们的一些感觉器官的时候,就在我们心中产生出我们那些关于物体的颜色和气味的不同感觉。例如,一朵紫罗兰花,就是借这类具有特殊形状和大小、以不同的程度和形态运动的不可见的物质微粒的冲击,使那朵花的蓝色和香味的观念得以在我们心中产生。我们完全可以设想上帝把这些观念与这些同它们并无相似之处的运动联系在一起,就像可以设想上帝把刀片割我们肉的运动与同它毫无相似之处的痛苦的观念联系在一起一样。 14.我所说的关于颜色与气味的一切,也可以适用于味道和声音以及其他类似的可感觉的性质。 这就导致了关于许多奇怪世界的假定。贝克莱是最先指出语言除了描述以外还被用于许多其他目的的哲学家之一;他们还最先指出,正是为了给所有各种句子寻找同一种意义上的客观对应物,致使人们发明了许多富有想像力的虚构实体,可是华丽繁复的神话隐蔽了简单朴素的事实。这同样是第一等的智力贡献。 以下段落引自《人类知识原理》第一部分。 [1.在任何一个观察过人类知识对象的人看来,显然这些对象或者是实际上被印入感官的观念,或者是由于注意人心的各种情感和活动而感知的观念;最后,或者是借助于记忆和想像,通过复合、分解或仅仅表象那些由上述方法而感知的原始观念,而形成的观念。借着视觉,我可以有不同程度与变异的光和颜色的观念。借着触觉,我可以感知到硬和软、热和冷、运动和阻力以及它们在数量上或程度上的大与小。嗅觉供给我以气味;味觉供给我以滋味;听觉则可以把各种不同曲调的声音传入我的心中。由于观察到这些观念中有一些是相互伴随着出现的,我们就用一个名称来标记它们,并且它们因而就被认为是一个东西。因此,例如某种颜色、滋味、气味、形象和硬度,如果经常被发现一起出现,我们便会把这些观念当做一个单独的事物来看待,并用“苹果”的名称来表示它;另外一些观念的集合,则组成一块石头、一棵树、一本书和其他类似的可以感觉的东西;这些东西,又因为是适意的或不适意的而引起爱、憎、乐、悲等等情感来。 2.不过,除了所有这些无数的观念或知识对象以外,同样还有某种东西知道或感知它们,并对它们进行各种活动,如意欲、想像、记忆等。这样一个能感知的主动的存在者,就是我所谓的心灵、精神、灵魂或自我。我用这些词并不是指我的任何一个观念,而是指一个全然与观念不同的东西,观念只存在于这个东西之中,或者说,被这个东西所感知;因为一个观念的存在,就在于被感知。 3.我的思想、情感和由想像力形成的观念,都不能离开心灵而存在,这一点是每个人都会承认的。而且,印在感官上的各种感觉或观念,无论被怎样混合与结合在一起(即不管组成什么对象),也不能不在感知它们的心灵中存在,这一点在我看来,似乎也是同样明显的。任何人只要注意一下“存在”一词用于可以感觉的事物时的意义,我想,凭直觉就可以知道这一点。我说我写字用的桌子存在,这就是说我看见它并且摸到它;假若我走出书房以后还说它存在,这个意思就是说,假若我在书房中,我就可以感知它,或者是说,有某个别的精神实际上在感知它。一种气味存在,就是说它被嗅到;一种声音存在,就是说它被听到;一种颜色或形象存在,就是说它被视觉或触觉所感知。这就是我通过这一类说法所能理解到的一切。因为,所谓不思想的事物完全与它们的被感知无关而有绝对的存在,那在我是完全不可理解的。它们的存在就是被感知,它们不可能在心灵或感知它们的能思维的东西以外有任何存在。 4.诚然,在人们中间奇特地流行着一种意见,认为房屋、山河,一句话,一切可感的东西,都可以离开它们被理智所感知而有一种自然的或真实的存在。不过,不论一般人用怎样大的信心和满意来采纳这个原则,然而,任何人只要留心研究一下这件事,就可以看到(假如我没有看错),这里其实包含一个明显的矛盾。因为,除了我们用感官所感知的事物之外,还有什么上述的对象呢?并且,在我们自己的观念或感觉之外,我们究竟能感知什么呢?那么,要说是任何一个观念或其结合体不被感知而存在,那岂不明明白白是背理的吗? 5.假若我们彻底考察一下这个主张,我们就可以发现:它或许归根结底是基于抽象观念的学说,因为,把可感物的存在与它的被感知分离,以便把它们设想为不被感知而存在,这不就是一种最精巧的抽象作用吗?光和色,热和冷,广延和形状——一句话,我们看到和感触到的东西——它们除了就是一些感觉、意念、观念或感官上的印象外,还是什么呢?并且,即使在思想中,我们能把它们与感知分离开来吗?就我来说,我诚然可以很容易把一个东西与它自身分割开来。我诚然可以在我的思想中把那些或许从未经感官感知其为如此分割的东西分割开来,或设想它们是互相分离的。例如,我可以想像一个人的身躯没有四肢,或不用想到玫瑰花本身而单单设想玫瑰花的香气。在这个范围内,我并不反对我可以进行抽象;如果这可以叫做“抽象作用”的话,这种“抽象作用”的范围仅仅限于分开设想那些真正可能分开存在或实实在在被感知为分开存在的事物。然而,我的想像能力并不能超过真实存在或感知的可能性以外。所以,正如我不能离开了对于一个东西的实实在在的感觉而看见它或感触到它一样,我也不能在思想中设想任何可感的东西或对象可以离开对于它的感觉或感知。 6.有些真理对于心灵非常密切和非常明显,所以一个人只要睁开眼睛,就可以看出它们来。我认为下面就是这样一个重要的真理,那就是,天上的一切星宿,地上的一切陈设,总之,构成大宇宙的一切物体,在心灵以外都没有任何存在;它们的存在就是被感知或被知道;因此,如果它们不是实际上被我所感知,或者不存在于我或任何别的被创造的精神的心中,那么,它们不是根本不存在,就是存在于某种“永恒的精神”的心中。认为这些事物的任何一部分有一种独立于精神之外的存在,那是完全不可理解的,并且包含着抽象作用的全部荒谬。读者只要反省一下,试试看在自己的思想中是否能把一个可以感觉的东西的存在与它的被感知分离开来,就可以相信这一点了。 7.从上面所说的看来,显然,除了“精神”或感知者以外,再也没有任何别的“实体”。但是,为了更充分地证明这一点,我们还应当认识到:一切可以感觉的性质,都只是颜色、形状、运动、气味、滋味等等,也就是说,都只是被感官所感知的观念。既然如此,那么,说观念存在于没有知觉的东西中,那就是一个明显的矛盾;因为具有一个观念和感知完全是一回事。因此,颜色、形状以及类似的性质在哪一个东西中存在,那一个东西就必须感知它们。所以,显然不可能存在那些观念的不思维的实体或基质。8.不过,你可以说:虽然观念本身并不离开心灵而存在,但仍然可以存在与观念相似的东西,而观念只是它们的摹本或肖像;这些东西则是可以离开心灵而存在于一个不思维的实体之中的。我答复说:观念只能与观念相似,而不能与别的东西相似;一种颜色或形状只能与别的颜色或形状相似,而不能与别的东西相似。如果我们稍微考察一下我们自己的思想,我们就会发现,只有在我们的观念之间,才可能设想有一种相似关系。再者,我还可以问:所假设的那些为我们的观念所描绘或表象的原本或外物,其本身究竟是能被感知的呢,还是不能被感知的呢?如果它们是能被感知的,那么,它们就仍然是些观念,这正表示我们的主张胜利了;但是,如果你说它们是不能被感知的,那么,我可以诉诸任何人,看看断言一种颜色与某种不可见的东西相似,硬或软与某种不可触知的东西相似,这种说法是有意义的吗?其余的性质也是如此。 9.有些人把性质区分为第一性的与第二性的两种,前者是指广延、形状、运动、静止、坚实性或不可入性以及数目而言,后者是指其他一切可感觉的性质,如颜色、声音、滋味等等而言。他们承认,我们对第二性的质所具有的观念,并不是任何存在于心外或不被感知的事物的肖像;但他们却认为,我们对第一性的质所具有的观念,是存在于心灵以外的事物的摹本或影像,这些事物是存在于他们称做“物质”的一种不思维的实体之中的。
启蒙的时代——5
书名: 启蒙的时代
作者: [英] 以赛亚·伯林
出版社: 译林出版社
原作名: the age of enlightenment
副标题: 十八世纪哲学家
译者: 孙尚扬 | 杨深
出版年: 2005
页数: 271
定价: 17.00元
装帧: 平装
丛书: 人文与社会译丛
ISBN: 9787806579190