除了上面予以区别的两种主要的意思之外,洛克也不时地有点像一个化学家一样运用“实体”这个词,以指称一个自然的种或类,即指称上述第二种意义上的整类实体。例如,在这种意义上,我们关于黄金(而不是一块黄金)的观念本身就是一个实体的观念。在第三种意义上,实体似乎是全部存在个体的类。因而实体观念便是抽象的,一般的,因为它们只用于类而不用于个体。第一性的质和第二性的质的学说又一次重现:“能力形成我们复杂的实体观念的主要部分”,这种能力有两种,即在我们心中产生关于第二性的质的观点的能力和以特殊的方式与别的实体相互作用的能力。认为产生关于“第二性的质”的观念的“能力”本身依赖于物体微粒的第一性的质这一理论(在第四卷中所占篇幅很大),在这里表述得更为大胆。 洛克的心灵基质概念并不比他的物理客体基质这一概念更清楚。贝克莱攻击的矛头正是指向物质客体的基质。洛克从来不怀疑每个心灵都是一个简单的实体(观念存在于其中)这一假设,不论心灵还具有别的什么属性,诸如创造和行动,以及借助于不同于观念的其他方式意识到与其他心灵(包括上帝的心灵)的关系。至此,洛克完成了对我们心灵的考察。他的下一个任务是通过考究语言的运用和那些使哲学家们误入歧途并阻碍知识增益的途径,来实现他清理一下知识地基的诺言。在《人类理智论》第三卷中,他着手进行这项工作,不过也有一点贝克莱式天才的和富有破坏性的洞见。在冗长无聊的讨论中,最有价值的部分(尽管还有许多别的有价值的部分)是他对抽象观念和“实在本质”与“名义本质”依次做出的讨论。下面的一些段落表述了他学说的核心。要想理解这些思想,我们就必须记住,洛克时代的那些“经院派学者”——还有那些没有完全与经院派决裂的唯理论者——通常都认为,所有实体都属于这个或那个具有确定数量的自然的种(或类),其界限则是由上帝或自然精确地确定的。他们甚至认为,属于一个既定的自然的种,就是“具有”那个种的所谓的“实在”本质。如果我们能得到关于真实本质的知识,我们就能从这一知识出发,绝对确定地推演出那个种的每一成员的所有属性。洛克是这样反对这一学说的:(1)“畸形儿和低能儿”的出现与关于一定数量的“自然的”和不可改变的种或性质的学说是不相容的;(2)既然这些假定的种的“实在本质”对人心来说是不可测知的,那么这种说法,从增益人类知识的观点来看,就是毫无价值的。 然而,洛克却发现了“实在本质”这一名词的用处,赋予它科学的而不是形而上学的解释。他运用“真实本质”一词以表示一个事物“实在的、内在的结构”(参见前文第54页),即事物其他属性所依赖的它的微粒的第一性的质结构。洛克在第四卷论述科学知识时,关于这种实在本质的存在的阐述占了很大篇幅。洛克承认目前我们并不知道这些实在本质,而且也不能担保将来能发现它们的特征。然而,我们那些指称事物的类的一般名词是怎样发挥作用的呢?因为它们对人类的交往必定是不可或缺的,如果没有这些一般名词,我们根本就不能在不同的时间地点描述、划分或者谈论同一客体。既然这些一般名词显然并不指称不可知的实在本质,那么它们就必须被限定在那些被一致发现是结合在一起的各组性质范围之内,不论这种并存在共同的原子结构里是否有其基础。关于这些性质群的复杂观念,洛克称之为类的“名义本质”,它们全是“抽象的一般观念”。 在讨论的过程中,洛克对词和定义提出了一些非常有价值的观点。G.E.摩尔 ① 坚持认为那些代表一定观念的词并不能在这样的基础上来界定,即,这些观念是简单的、不可分的,没有任何部分。因为,他认为所有定义都存在于把一个整体分解为它的各个部分的分析中。这并不是洛克要表述的观点,洛克正确强调的是:有一些词的意义并不能通过字面定义充分表达出来,因为对它们的运用依赖于那种直接的检验,如果没有这种最低限度的检验,任何符号或者语言根本就不能描述这个世界。只能从“字面上”学会对这些词的运用,即从这些词所描述的存在对象中学会,而它们之间的关系则是通过指称表达出来的,也可以通过别的有效途径学习对词的运用。其中的一个例子是我们不能把一个关于颜色的词的意义完全教给一个盲人。很明显,字面意义——一组词代替另一组词——并不能把“红色”的意义表达给那些看不见颜色的人。下文引自第三卷,“论词”。[第3章 论一般名词 1.绝大部分的词都是一般的——所有存在的事物都是特殊的,按理来说,人们或者会认为,那些应当与事物相符合的词在其所指上,也应该是特殊的。然而,我们发现情形与此截然相反。那些构成所有语言的词中的绝大部分都是一般名词,这并不是无知或偶然机遇的结果,而是理性和必然性的结果。 2.每一特殊事物不可有一个名称——首先,每一特殊事物不能有一个清楚的特殊名称。因为词的所指和用法依赖于心灵在观念和用做观念的象征的声音之间形成的关系,因此,在把名称用于事物时,心灵必然地对事物应当有清楚的观念,并且也保留那些属于每一具体事物的特殊名称,使那个名称专属于那个观念。但是,要想对我们见到的所有特殊事物都形成并保留清晰的观念,则是人力所不能达到的。人所见到的一鸟一兽,作用于人们感官的一草一木,并不能在容量最大的人类理智中各自寻得一席之地。 3.每个特殊的事物具有一个名称也毫无用处——其次,即便这是可能的,也毫无用处,因为它并不能用来达到语言的主要目的。堆积一些关于特殊事物的名称,却不能用来交流思想,这对人们来说是毫无裨益的。人们所以学习各种名称,并且用它们来与别人交谈,原意只是想被人理解。不过,只有当在我说话时,我用语言器官所发出的声音(通过使用或约定),在听到这个声音的他人心中激起我心中所指的那个观念时,才能做到被人理解。这一点是不能通过用于各个特殊事物的名称做到的,对这些名称只是我自己在心中才有的观念,对那些并不熟悉我所注意的这些特殊事物的人来说,这些名称只能是无所指的,也是不可理喻的。 4.第三,即使承认这是可能的(我并不这么想),每一特殊的事物都有一个清晰的观念对于知识的增益也没有多大用处:知识尽管是建立在特殊事物的基础上的,却是通过一般的观点才能有所扩大,对知识来说,在一般名称之下把物划分为各个种类,才是真正有用的。 6.一般名词是怎样形成的——接着的事情是考察一般名词是怎样形成的。因为,既然一切存在着的事物都只是特殊的,我们怎样得到一般名词呢?或者,我们从哪儿发现这些一般名词应假定代表着一般性质呢?词由于变成一般观念的符号而成为一般性的词,观念由于与时间、地点、环境以及其他任何决定它们成为或此或彼的特殊存在的观念分离开来而成为一般观念。通过这种抽象方法,它们便能代表一个以上的个体;其中每个个体,由于与那个抽象观念相符,便属于那个类(正如我们所称谓的那样)。 7.不过,为了把这一点论证得更清楚一些,我们不妨追溯一下我们的观念和名称的起源,考究一下,从孩提时起,我们是循着什么样的次序,通过什么样的步骤扩大了我们的观念。 …… 斐: ……如果我理解得正确的话,那么你是说,我们的观念不存在于心灵之外,但是它们是某些存在于心灵之外的原型的摹本、意象或表象? 希: 你对我理解得很正确。 斐: 那么它们就与外物相像了? 希: 是的。 斐: 那些东西具有一种独立于我们感官的稳定与恒常的本性?还是依据我们在自己身体内引起的任何运动——使我们感觉的器官和官能暂停使用,发挥作用或发生改变,那些东西也随之不断变化? 希: 实在的东西显然具有一种固定的和实在的本性,不管我们的感官或我们的身体的姿势与运动发生任何变化,它们的本性仍然保持不变;身体的变化固然可以影响我们心中的观念,但是如果以为它们对心外存在的事物也有同样的作用,那是很荒谬的。 斐: 那么我们的观念既然是不断地转瞬即逝和变化无常的,如何又能成为任何恒常不变的事物的摹本或影像呢?或者换句话说,既然一切可感的性质,如大小、形状、颜色等等,即我们的观念,随着距离、媒介或感觉仪器的每一改变而不断变化;那么任何确定的物质对象如何能被一些性质与它迥然有别而各自又互不相同的东西所正确表象或摹画呢?或者如果你说它只与我们许多观念中的某一个相像,那么我们如何能够区分真摹本和一切假摹本呢? 希: 斐洛诺斯,我承认我茫然无知。我对此不知该说什么才好。 斐: 但还不止于此。物质客体本身是可感知的呢,还是不可感知的呢? 希: 能被恰当地和直接地感知的东西,除了观念以外,没有别的东西。因此,一切物质事物本身都是不可感觉的,它们只能靠我们的观念被觉察到。 斐: 那么观念是可感的,而它们的原型或原本则是不可感的。 希: 对。 斐: 但是可感的东西如何能与不可感的东西相像呢?一个看不见的实在的东西本身能与一种颜色相像吗?或者一个听不见的实在的东西能与一个声音相像吗?一句话,除了一个感觉或观念能与另一个感觉或观念相像以外,还能有任何东西与一个感觉或观念相像吗? 希: 我必须承认,我认为它们不能相像。 斐: 对这一点还能有任何怀疑吗?你不完全知道你自己的观念吗? 希: 我完全知道它们;因为我不感知或不知道的东西就不可能是我的观念的一部分。 斐: 那么请你对它们加以考虑和检查,然后告诉我,在你的观念中是否有任何东西能在心外存在;或者你是否能设想任何与观念相像的东西在心外存在。 希: 一经考虑之后,我发现除了一个观念可以与一个观念相像以外,再不能设想或理解任何东西如何能与观念相像了。而且最为明显的是,任何观念都不能在心外存在。 斐: 那么你的原则强迫你否认可感物的实在性了;因为你认定这种实在性的要点就在于它是一种心外的绝对存在。这就是说,你是一个彻头彻尾的怀疑论者了。我原来想要证明你的原则会导致怀疑主义,现在我达到目的了。 希: 目前我虽然没被完全说服,至少也只得闭口无言了。第三篇对话 斐: 我向你保证,希勒斯,我决不妄自构造任何假设。我肉眼凡胎,思想简单,相信我的感官,我见到事物是什么样子,就认为它们是什么样子。说明白一点,我的见解是,实在的东西就是我凭我的感官看到、摸到和感知到的那些东西。我知道这些东西;而且发现它们可以适合人生所有的需要和目的,我也就没有理由再关心任何其他未知的存在物了。例如,一片可感的面包已经可以充饥,比成千上万片你所说的那种不可感觉,不可理解的真正的面包还要好些。我同样认为,颜色和其他可感的性质都在物体上面。我不能不想,雪是白的,火是热的。你既然用雪和火意指某些外界的、不被感知、没有知觉的实体,自然可以否认白或热是在它们之内固有的属性。但是,我既然把那些语词理解为我看到和摸到的东西,我也不得不像其他人一样想了。关于事物的本性,我既然不是怀疑论者,那么关于事物的存在,我也同样不是怀疑论者。在我看来,如果说一个事物可以实在地被我的感官所感知,而同时又不是实在地存在着,这是一个明显的矛盾;因为甚至在思想中,我也不能把一个可感物的存在从它的被感知中抽象出来或孤立地加以思考。我所命名和谈论的木、石、火、水、肉、铁,以及类似的东西,都是我所知道的东西。我若不是凭我的感官感知到它们,则我也不会知道它们;而感官所感知到的东西都是被直接感知到的;直接感知到的东西都是观念;而观念又不能在心外存在;因此它们的存在就在于被感知;因此,当它们实际被感知到的时候,它们的存在便毫无疑问。那么,整个怀疑论和所有那些荒唐可笑的哲学上的疑惑,都应扫除干净。如果一个哲学家只有等到人们根据上帝的诚实无欺来给他证明可感物的存在,他才不再怀疑它们的存在;或者他妄称我们的知识在这一点上缺乏直观性或明证性;这是多么可笑的事啊!我要是怀疑我实际看到和摸到的那些东西的存在,那我最好还是怀疑我自己的存在吧。 希: 斐洛诺斯,你的推理别这么快,你说你不能设想可感物如何在心外存在,是吗? 斐: 我是这样说的。 希: 假设你被化为乌有,你就不能设想可以被感官感知的东西仍能存在吗? 斐: 我能这样设想;不过那时它必定存在于另一个心灵中。我否认可感物存在于心外。并不是指我个人特殊的心灵,而是指一切心灵。现在很清楚,可感物是在我个人的心外存在的;因为根据经验我发现它们独立于我的心之外。因此,在我感知它们的各段时间以外的间隔期内,它们存在于别的某个“心灵”中;在我出生前它们是这样存在,在我假定的消灭以后它们也将如此存在。既然同样道理适用于一切其他有限的被创造的精神,那么必然得出结论:有一个无所不在、永世长存的大心灵,他知道一切事物,理解一切事物,并且以一定的方式、按照一定的规则把一切事物呈现在我们眼前,这种方式和规则是他自己制定的,而我们称之为自然规律。 …… 斐: 首先我要说,我否认物质实体的存在,不仅因为我没有关于它的概念,而且因为那种关于它的概念是自相矛盾的;或者换句话说,因为应该有一个关于它的概念这种看法本身就是矛盾的。有许多东西,虽然我和其他任何人对它们都没有或不能有任何观念或概念,也许仍然可以存在。不过那些东西必须是可能的,就是说,在它们的定义里必须不包含任何自相矛盾的东西。其次我要说,虽然我们可以相信我们没有感知到的东西存在,然而如果这种信仰没有某种理由,我们便不能相信任何特殊事物存在;而我没有理由相信“物质”的存在。我既不能直接直观到它,也不能间接从我的感觉、观念、概念、行动或情感中推知一个不能思想、没有知觉、被动的实体——无论是通过或然的演绎还是通过必然的推论。
启蒙的时代——10
书名: 启蒙的时代
作者: [英] 以赛亚·伯林
出版社: 译林出版社
原作名: the age of enlightenment
副标题: 十八世纪哲学家
译者: 孙尚扬 | 杨深
出版年: 2005
页数: 271
定价: 17.00元
装帧: 平装
丛书: 人文与社会译丛
ISBN: 9787806579190