TianXin Chen的评论
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评逻辑研究（第一卷）
第一研究语言现象学分析本质上是一种含义学分析，胡塞尔完成了从指号向一般表述，从作为表述行为的意指向作为表述本质从而也充当还原最终目的的观念意义的三步骤还原运动。在这场以观念物为目的的纯化运动和对经验实在物的清洗运动中，胡塞尔已经达到了这样的基本见解，无论是对文字和声音的感知和想像，还是作为含义充实行为的直观，都不是观念含义的本质相关物，直观充实行为则与含义意向即赋义性行为根本不同，后者是观念意义的个别化，直观对于表述的观念意义不构成任何贡献，无直观的理解和无直观的言说始终是常见的现象。第一研究中目的：语言的含义学分析服务于第一卷导论的纯粹逻辑学动机。但与最后仍然保留着的意义和赋义行为的种属关系和抽象关系相比，直观只不过是以演绎和解释为核心的纯粹逻辑学动机的最无关紧要的牺牲品。
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评命名与必然性
自康德以来，几乎所有哲学家都把“先验”和“必然”看作可互换使用的同义词。克里普克认为这体现了一种根本的混淆，因为这两个概念“分属于不同的哲学领域，其中之一与知识有关，同关于现实世界的哪些事物能以某种方式被认知有关；另一领域与形而上学有关，与世界可能是怎样的有关；给定是现在这样的，它可能会在某些方面不是如此吗。“先验性”是一个认识论概念，涉及的是获取知识的途径和手段。克里普克反对关于“先验性”：先验真理是那些可以独立于任何经验而被认识的真理，即不借助经验而获取这种知识是可能的。因为这里无端地引入了模态概念“可能”，这意味着某种东西在某种意义上有可能独立于任何经验而被认识。克里普克反对使用“先验真理”这样的术语，而是坚持将“先验”用作副词，去修饰动词“认识”，其所强调的是认识的途径和方式。
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评逻辑研究（第二卷 第一部分）
在第二卷导言中，现象学认识论动机是作为逻辑学认识论动机的补充引入的，它以纯粹逻辑学概念获得直观的明见性为目的，建立在描述方法上的无演绎和无解释的现象学认识论已经和第一卷以逻辑学为演绎内核的科学认识论构成了矛盾，而第二卷作为包括逻辑学在内的“各门科学之根”和“基础”的现象学认识论概念，与第一卷认识论只是作为一切科学“根据”的逻辑学的“附属物”的思想实事上也是矛盾着的。不仅如此，明见性研究是那种第一卷引之为论证前提的观念实在论之补充的思想在第二卷中也牢牢存在着，它意味着含义学和逻辑学对真理学和现象学的优先性，这已经体现为第一研究中赋义行为对直观行为的优先性，而它们的结构上的相互关系在第六研究真理认识名下得到了具体展开。
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评逻辑研究（第二卷 第二部分）
胡塞尔将潜能和现实的形而上学区分引入含义和直观的区分开来，直观只是意义自我实现的机缘或偶因而已，一种潜藏的抽象意义在这里占据统治地位。含义不仅仅局限于抽象的纯表述含义上，这种含义他称之为“指示意义”，通过直观，它指向具体境遇之中“被指示意义”，即那种现实完成了的完整意义。因此如果直观对抽象的纯表述意义没有任何本真的贡献，那么它对“被指示意义”的贡献就是本真的。正是由于对直观作用“被指示意义”的认可，胡塞尔认为，关于“我”的一般抽象表述不能“直接和独自形成它的意义”，它的意义只“存在于自身个性的直接表象中”，甚至认为“这个词（指‘这里’）的本真意义在此时对此地的表象基础上构成”。
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评论精神
德里达在书中对海德格尔的生存论，以及通过生存论对存在的追问对本原的探求，就伦理学后果和形而上学可行性提出了质疑。是以海德格尔文本中精神这一概念的含义及其变化为线索的。精神在海德格尔那里的困境，由动物难题集中体现出来，海德格尔将精神视作进行本真追问的能力，也是人的生存论特征，人与其他存在物间的这一差别是质的差别，无法量化。但是，当他把人石头和动物放在一起却得到人有世界，石头完全没有世界，而动物的世界是贫瘠的。如果世界是因存在理解而敞开的空间，是存在者对此在显现的条件，那么世界，追问和精神间的这一关联，就会使人与动物间是否有本质差别遭到质疑，而这正是海德格尔由生存论反思形而上学的重要出发点。
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评18世纪哲学家的天城
在18世纪，哲学家一词并非指今天意义上的哲学家，而是泛称启蒙运动的思想家和宣传者。他们通常被认为是近代意识形态的先驱，这个时代也被人称为‘理性时代’。但贝克尔在本书中却提出一种相反的论点，他认为所谓的‘理性时代’远不是理性的，那批“哲学家”所做的工作只不过是以新的材料重新建构另一座中世纪奥古斯丁式的‘天城'而已。他不承认脱离主观的：个人的，时代的，民族的，党派的，集团的认识之外还有所谓客观的事实，而认为历史认识只是主观经验与见解的一种推导，一切历史理解或评价都以历史学家的主观经验为基础，否则就不可能形成任何对客观的图象。历史学家所研究的并非是过去的事件，而只是对过去事件的若干陈述。历史事件早已成为转瞬即逝的过眼烟云，存留下来的只不过是对它们的叙述而已；所谓历史事实无非就是人们对它们所作的陈述。
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评新编现代西方哲学
近代哲学是认识论哲学，其关键问题是思维问题。特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是语言学转向以后的事情，在近代甚至古代哲学中。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，也关注思维与语言的关系问题。任何词言语都已经在概括，感觉表明实在，思想和词表明一般的东西。语言是思想的直接现实，没有了语言也就没有了思想。存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解又取决于对概念的正确运用。今天的西方哲学家如试图超越西方哲学传统，必须超越现代语言分析哲学，还必须超越海德格尔式的超越方式。必须继续研究语言逻辑思维，把它们拉下形而上学存在论的王座，必须反思存在，把存在从语言的牢笼中解放出来。总之他们必须冲破语言的牢笼。
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评行为的结构
梅洛从一开始就是要“理解意识与自然的关系”。而问题在于超越两种不可靠的解决：一是唯心论的，它把自然看作是由意识所构成；一是实在论或自然主义，它提出一种作为自在事件之整体的自然，意识和体验本身也由此来自于作为这些事件的结果。从肯定角度说，关键在于“把唯心论的视角和实在论的视角重新联系起来”。世界为我们存在，我们又构成世界的部分，是发生在世界中的事件的承载者。这种处境只能是肉身化的处境。为什么一个超越实在论和唯心论、调和先验意识和经验实存的问题域可以具体化为身体的问题。成问题的是这样一个由笛卡尔所主题化的中心现象，即灵魂和身体的统一，在事实上还是法理上，都阻止我提出一种不隐含着在世间内驻留的意识。但对梅洛来说，问题就在于思考这种笛卡尔宣布过我们也能体验到的统一，但它对于知性来说仍明显是不可通的。
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评古代哲学
西方古代哲学确实基本上是一种本体论哲学，它所关注的核心问题是存在之为存在如何的问题。但不论就其思路，还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义，逻辑主义的。这里所谓理性主义或者逻辑主义不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在，以能知代所知，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒一切，以至这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实赫拉克利特的逻各斯学说就已经是这种理性主义的张本了。柏拉图的理念论更是典型的理性主义，这是人所共知的。在他看来不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于分有了理念，而所谓认识不过是回忆理念先验理性。总之作为真实世界的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。
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评托马斯·阿奎那读本
他的美学理论，尤其是“明白” (claritas) 的概念，极大地影响了后来的詹姆斯·乔伊斯的文学风格，乔伊斯赞美阿奎那是西方哲学里排名第二的哲学家，仅次于亚里士多德。阿奎那晚年强调内在的经验，强调思考是一种生活方式。人类不仅仅是理性的动物，还关涉情感、美学等不同层面。 从欧洲整个中古时代的宗教哲学来看，托马斯·阿奎那的出现，意味着以理解上帝为核心的基督教哲学开辟出了另一条道路。如果说奥古斯丁开辟的是一条以不断自省和反思作为理解信仰之方式的“心学道路”，那么阿奎那打开的则是一条以“知识”为信条之前提、以逻辑演算和概念分析作为理解与坚定信仰之方式的“证明道路”。许多现代的伦理学家，包括天主教徒或非天主教徒在内，开始主张阿奎纳的美德伦理概念可能可以用作取代康德的功利主义学派。