上世纪80年代，“中国文化热”方兴未艾，有关缠足的论著大批量出现，但大多纠缠于以现代医学、功能观、及女性主义去盖棺论定，“五四妇女史观”的旧调依然清晰辨别，诸如“缠了足，便是废物中的废物”，易招“外人野蛮之讥”等。这一认知范式流布之广之深，就连汉学权威费正清也未能幸免，费氏在其遗著中慨叹，缠足是“中国社会各层面之中最少被涉及研究的一个”，其原因是“汉学家的爱中国癖”，不愿说研究对象的“坏话”，不难看出，费氏固然明眼察出“缠足”在文化历史中的地位，却也道出了他对这一身体实践的褒贬之辨。
美国历史学家高彦颐专著《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》的问世，足以慰藉费正清的遗憾，倘若费氏在世，高彦颐的研究更能让费氏改观，谈缠足并不等同于说坏话，这只是现代语境中的特定产物。
在中国，大规模的反缠足、拥护“天足”运动，是以基督教传教士为肇始，由官员、改革者和革命者从世俗的角度推波助澜，并将其推向极致，如梁启超则轻蔑地将二万万缠足女性命名为“圆其首而纤其足”的无用之人，阎锡山以政令的形式将缠足视作违法的一种，且严加惩戒。
在国运衰落、全球意识萌发之时，“反缠足”被扣连到拯救国家的使命则是大势所趋。在全球国族巨型历史的框架下，在男性精英的叙事模式中，数量庞大的缠足女性被物化为沉默的客体，她们被他们代言和演绎，被他们呵斥且罚站于历史边缘。生于帝制时代末期的女性们，她们的小脚似乎只是用来作为反面在公共场合批驳，她们的一生似乎只是为国族服役，以此忏悔和赎罪。
在另一本论著《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，高彦颐已经向五四前后的中国“受压迫的封建女性形象”提出异议和挑战，通过17世纪中国上层受教育女性———即闺塾师———的生活与活动空间，展现了她们自身的能动力量。要想真正还原缠足女性的能动性与肉身性，却无法借助传播至今的关于“金莲”的诗词文藻。在以《采菲录》为代表的“缠足”文字集锦中，我们不难看出，彼时的文字书写者几乎全都采取男性视角，或咏或歌，或论辩，或溯源，其中倒也不乏以女性当事人的口吻来叙述，但并不着眼于女性身体经验的展示，究其原因，一方面，这是男性有闲者强为女性代言所产生的天然局限性使然；另一方面，他们只是将对缠足的鉴赏当作对已逝时代的凭吊，在此，“三寸金莲”只是用来“寄情”的客体，是男性怀旧欲望发声筒的一种，惟独发不出属于她们自己的声音。
现代人通常把缠足诠释为对女性的侮辱与苦难，而在高彦颐的笔下，当时的女性并未感觉到任何程度的侮辱，尽管她们在缠足过程中切身感受到了巨大的苦痛，俗谚有云：“小脚一双，眼泪一筐”。有血有肉的女性为什么会欣然承受这种肉体的折磨，并且把此当作每天清晨对镜理红妆不可或缺的一部分？清帝国初期曾明令禁止，但民间依然我行我素，这究竟受到了什么样的力量的支配？
在《金瓶梅》中，金莲对自己地位的焦虑正是来自于对手惠莲的更小一号的“金莲”，惠莲对金莲受宠的羡慕也表现在对后者鞋饰的模仿；山西大同蔚为壮观的赛脚会其本质也是一场时尚盛会；高底风尚也正是在那些一波又一波的时尚角逐中所缔造。
“不缠足无法想象，就跟我们如今无法想象有人会选择缠足一样”（高彦颐语）。在高度发达的父权主义社会中，女性总是缺少足够开阔的平台去演绎自我， “缠足”是得到社会普遍认可的不多的几根漂流木之一。高彦颐笔下的缠足妇女，不再是双目含泪、凄楚可怜、行动不便的脸谱形象，她们有自己对美的追求，对欲望实现的全力以赴，她们积极能动，有血有肉，有声有色。
而当“金莲”时尚成为明日黄花时，缠足女性的地位固然尴尬，但她们并没有沦落如“闲坐说玄宗”的“白头宫女”，泰然处之，部分村落的小脚老太竟也跳起了“小脚迪斯科”舞步，在新旧时尚之间重新寻求自我的位置，她们勇敢地将自己真实的身体展现于纷纭历史之前，便是对长期以来关于缠足的是是非非的回应。
2001年春，新出台的《中国精神疾病的分类及诊断标准》把同性恋从官方认可的精神疾病清单中删除，同样也意味着作为肉身的人的存在的解放与独立的可能性。
肉身的压制与解放
对“肉身的压制与解放”的回应
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