创新性、开端和暴力这一切因素,与我们的革命概念都息息相关,但是在“革命”一词的原义中和它在政治语言中的第一个隐喻用法显然不存在这些因素。不过这个天文学术语还存在另一层意思,我略为提到过这层意思,我们自己对这个词的运用,自始至终都深受这层意思的影响。我所指的是不可抗拒性这一观念,是这样一个事实,即天体遵循预定轨道的旋转运动,不受任何人力的影响。大家知道或者说相信大家都知道,“革命”一词第一次使用的确切日期。那时它仅仅是用来强调一种不可抗拒性,而不具有任何循环往复运动之意。依我们自己对革命的理解来看,强调不可抗拒性重要之极,以致人们已经习以为常地认为,采取这一新用法之日,就是旧天文学术语具有新政治意义之时。 时间是1789年7月14日晚,巴黎,当路易十六从拉罗什福科公爵利昂古尔那里得知巴士底狱陷落,一些囚犯被释放,御林军一遇平民进攻就阵前变节时,国王和他的使者之间的著名对话可称得上是微言大义。据说,国王惊呼:“C?蒺est une révolte.”(“人民叛变了。”)利昂古尔纠正道:“Non, Sire, c?蒺est une révolution.”(“不,陛下,人民革命了。”)在此,我们听到这个词,依然是以旧的隐喻义用于政治的,带有从天上降落人间之意,而这也是最后一次了。不过,在此,也许是第一次,重点从循环运动的规律性完全转向不可抗拒性。① 运动依然以天体运动的形象观之,但现在重点在于,这种运动是人力所不逮的,故而自有其规律。当路易十六宣布巴士底风暴是一场叛乱时,他坚持以手中权力和各种手段,来对付阴谋和逆乱。利昂古尔回应道,那儿发生的事情是无可挽回的,是君权所不能及的。利昂古尔究竟看到了什么,让他认为是不可抗拒、无可挽回的?而我们究竟必须看到什么,或者,从这场奇特的对话中听到什么,让我们知道这场风暴是不可抗拒、无可挽回的? 答案乍看似乎十分简单。从这些话的背后,我们依然可以耳闻目睹大众示威游行,他们如何争相冲上巴黎街头,这一座城市当时不仅是法兰西而且是整个文明世界的首都。大城市的平民暴动与追求自由的人民起义纠结在一起,难解难分。两者结合,单是人数上的力量就不可抗拒。第一次出现在光天化日之下的群众,实际上是穷人和被蹂躏者的群众,自古以来都躲藏在黑暗中,羞于见人。从此以后,公共领域应当为最广大的多数人提供空间和光明便成为一种不可逆的趋势。革命的参与者和旁观者从中立刻意识到了这一点。就记忆所及的历史,公共领域都是留给自由人的,也就是那些随心所欲,不为生计所累的人。而最广大的多数人之所以不自由,乃是因为他们受困于日常需要。 一场不可抗拒的运动!这个看法自始至终回荡在法国大革命的史册中,十九世纪不久就将它概念化为历史必然性观念。突然之间,一个全新的意象开始笼罩了旧的隐喻,一个全新的词汇融入了政治语言之中。每当我们思索革命的时候,我们几乎是不由自主地,脑海里依然涌现出诞生于那段岁月中的意象——德慕兰的torrent révolutionnaire(革命洪流),在革命洪流的风口浪尖上,诞生了革命的行动者,他们忘乎所以,难以自制,直到回头浪将他们吞没,与他们的敌人——反革命者同归于尽。用罗伯斯庇尔的话来说,革命的巨流一方面被“暴政的罪行”,另一方面被“自由的进步”推波助澜,狂飙突进,两方面又不免相互激荡,以致运动和反运动既无法达到平衡,也无法相互掣肘和牵制,而是以一种神秘的方式汇聚成一股“进步的暴力”,不断加速奔涌向同一个方向。① 这是“革命火山喷射出的壮丽熔岩,无物可以幸免,无人可以阻挡”,正如乔治•福斯特1793年所亲眼目睹的那样。①这一蔚然奇观,正好应了土星的征兆:“革命吞噬自己的孩子”,吉伦特派的大演说家维尼奥如是说。推动革命前进的,正是“革命的暴风骤雨”。这是罗伯斯庇尔的tempête révolutionnaire(革命的暴风骤雨)和他的marche de la Révolution(革命的进军),汹涌的风暴席卷和淹没了一切无法忘却的东西,却从未彻底忘却开端,从未彻底忘却这一主张,在罗伯斯庇尔那里,它是“人的伟大对抗伟大的卑微”;② 在汉密尔顿那里,它是“人类尊严的证明”。③ 当人开始坚守自己的伟大,维护自身的尊严时,一种比人更伟大的力量,已经介入了。 法国大革命之后的几十年间,一股巨大的潜流交汇在一起,席卷了一切人,先是将他们抛上风光无限的水面,然后又沉落于险象环生和声名狼藉的漩涡里,这股合流,逐渐支配了一切。在形形色色的隐喻中,革命不是被看作人的作品,而是被看作一个不可抗拒的过程。涌流、洪流、激流,这些隐喻还是革命行动者自己杜撰的呢,不管痛饮抽象意义上的自由之酒会有多醉,他们明明已经不再相信自己是自由的当局者了。姑且清?地反思一下子,他们怎么会相信自己是,或曾经是自身所作所为的始作俑者呢?除了暴风骤雨式的革命事件,还有什么在短短几年间改变了他们,改变了他们内心深处的信念?1793年那些群情激愤的人,不仅处决了一位特定的国王(他可能是也可能不是一个叛国者),而且将君权本身斥为“一种永远的罪行”(圣鞠斯特)的人,在1789年不都曾经是保皇党人吗?在1794年的风月法令中口口声声不仅要剥夺教会和流亡贵族的财产,而且要剥夺一切“可疑分子”的财产,转交给“不幸者”的人,不是都变成了私有财产权的狂热拥护者吗?他们不是充当了宪法制定的工具吗?这部宪法以高度分权为主要原则只是为了不得不弃之若敝屣,以便取而代之成立一个由委员会统治的革命政府,这个委员会的集权,是旧政权无法想象,也不敢妄为的。难道他们不是参加,甚至赢得了一场他们想都不敢想和从不相信会取得胜利的战争吗?除了一开始就莫名其妙地拥有了的知识,即“当前的革命短短几天就创造了比以往全部人类历史都更为伟大的事件”(按照罗伯斯庇尔在1789年写给他兄弟的话),还有什么能残留到最后?而到了最后,人们不禁会想:够啦, 够啦。 法国大革命以来,对每次暴动的解释,不管是革命的还是反革命的,言必称滥觞于1789年的运动,是它的延续,这已经习以为常了,仿佛平静的、恢复秩序的时光只不过是一种短暂间歇,其间地下激流涌动,积攒力量,只等再度迸发冲上地面——1830年、1832年、1848年、1851年、1871年,只要提一下十九世纪这几个更为重要的年份就够了。每次,这些革命的支持者和反对者都将事件理解为1789年的直接结果。如果马克思所言非虚,法国大革命是穿着罗马服装的一场演出,那么同样真实的是,接下来的每一场革命,直至十月革命(也包括十月革命),都沿袭从7月14日到热月9日和雾月18日的事件和规则来出演。这些日期,在法国人民的记忆里刻骨铭心,以致时至今日,每个人都不假思索地将之与巴士底狱的陷落,罗伯斯庇尔之死和拿破仑•波拿巴的崛起等同起来。不是在我们的时代,而正是在十九世纪中叶,杜撰出了“不断革命”,甚或更加生动的révolution en permanence(永久革命)(蒲鲁东)。随之就是这样一种观念:“从来就没有几次革命这回事儿,革命只有一次,一次相同的、永久的革命。”① 如果说,“革命”一词新的隐喻义直接源于首先缔造了,接着亲自披挂上阵出演了在法国那场大革命的人的体验,那么,这一新的隐喻义对于那些旁观革命过程的人来说,显然具有更强的说服力,从外部看,革命似乎是一场奇观。在这一奇观中最为夺目的是,没有一个行动者可以控制事件的进程,在革命的匿名力量中,人的有意识的目的和目标,丝毫也左右不了这一进程的方向,哪怕有也是微乎其微,如果他们想全身而退的话,其目的和意志必须屈从于这种革命的匿名力量。在我们今天听来,这不过是老生常谈而已。我们也许很难理解,革命竟然只会产生平庸。然而,我们只需回顾一下美国革命的进程,在那里所发生的一切正好相反。人是自己命运的主人,至少在政治统治权方面是如此,这种情感强烈地弥漫于一切行动者心中。借此我们便发现了,人无能为力于自身行动的进程这一景象,到底会产生多大的冲击。欧洲经历了从1789年到波旁王朝复辟的一系列不幸事件,那一代人承受了尽人皆知的幻灭的打击,它几乎瞬间就自我转变为对历史本身权力的一种既敬畏又迷惑的感觉。昨天,似乎只有君主的专制权力站在人和他的行动自由之间,而就在这个启蒙运动的幸福日子里,一个强大得多的力量突然崛起,随心所欲地支配了一切人,无一幸免,也无从反抗和逃避。这就是历史和历史必然性的力量。 伪善以及揭露其真面目的激情,在法国大革命后期,扮演了举足轻重的角色,这是一个已尘埃落定的历史事实,尽管它从未让历史学家们释然。革命,在它马不停蹄地将自己的孩子吞噬之前,先撕下他们的假面具。到处揭发,直至已经没有哪个主要人物不成为被告,或者这些人至少存在腐化堕落、口是心非和谎话连篇的嫌疑。一百五十多年法国史的编纂工作,再现了这一切,并为之提供了文件证明。无论我们多么感谢历史学家们的高谈阔论和激扬文字,从米什莱和路易•勃朗,到奥拉德和马迪厄,当他们不执迷于历史必然性之时,下笔就犹如依然在追查伪君子。用米什莱的话说,“在(他们的)笔触下,虚有其表的偶像被扯下面具,脑满肠肥的国王一丝不挂。”① 他们依然投入到罗伯斯庇尔的美德向伪善宣布的战争中,正如法国人民对那些一度统治过他们的人的大阴谋,至今仍记忆犹新,以至于他们每次都是以nous sommes trahis(我们被别人出卖了)来回应战争或和平的失败。但是这些经验绝非只关乎法国人民的民族历史。我们只需回忆一下,一直以来深受查尔斯•比尔德《美国宪法的经济解释》(1913年)影响的美国革命史编纂工作,是如何热衷于揭发国父,热衷于追查别有用心的立宪动机的。当预料中的事缺乏事实的支持,这一努力就愈显得非同小可。② 它是一个纯粹“思想史”的问题。本世纪初无人问津的“思想史”兴起,美国的学者和知识分子似乎都感到,在其他国家用鲜血谱写的东西,他们至少必须用墨水和打字机来重复一次。 对伪善开战,使罗伯斯庇尔的独裁演变为恐怖统治,这一时期的显著特征就是统治者的自我清洗。不可腐蚀者用来实施打击的恐怖,绝不可误认为是大恐惧——在法语中两者都被称为terreur(恐怖)——后者乃是始于巴士底狱陷落和妇女进逼凡尔赛,终于三年之后的九月大屠杀这一场人民起义的结果。恐怖统治和群众起义在统治阶级中引起的恐惧并不是一回事。恐怖也不能只斥为革命专政,那是一国与几乎所有邻国交战时必然要采取的一种紧急措施。 恐怖作为一种制度化手段,被有意识地用来为革命推波助澜,而它在俄国革命之前还是不为人知的。毋庸置疑,布尔什维克党的清洗,本来是模仿那个决定了法国大革命进程的事件,并以此来为自己正名的。缺少了执政党的自我清洗,革命就不完整,对于十月革命的革命者来说,似乎也是如此。甚至用来指导这骇人听闻之过程的语言,也证明了这种相似性;它一直都是一个暴露隐匿者、揭露伪装者、戳穿欺骗和谎言的问题。不过两者的区别也是明摆着的。十八世纪的恐怖仍然被忠实地执行着,如果它变得无休无止,那也仅仅是因为对伪君子的追查在性质上就是无休无止的。上台之前,布尔什维克党的清洗主要是由意识形态分歧所推动的。在这一方面,专政和意识形态的内在联系一开始就表露无遗。上台之后,依然是在列宁的领导下,党就将清洗制度转化为制约统治官僚内部腐败无能的手段了。两种清洗是不同的,然而有一点是共同的,即都受到历史必然性概念的指导,而历史必然性的进程取决于运动和反运动、革命和反革命,是故某种反革命“罪”必须加以查处,即便还不知道是否有犯此罪的罪犯。对于布尔什维克世界里的清洗和公审至关重要的“客观敌人”概念,在法国大革命中根本就不存在。历史必然性概念亦是如此。据我们所知,历史必然性的概念与其说来自于大革命缔造者的经验和思想,倒不如说来自于那些从外部旁观、渴望理解和融入这一系列事件的人们的努力。罗伯斯庇尔“美德的恐怖”够恐怖的了,但它始终是针对潜在的敌人和潜在的丑恶,并不针对无辜的人民。即便从革命统帅的立场来看,人民也是无辜的。问题在于撕下伪装的叛国者的面具,而不是为了在一场辩证运动的血腥化装舞会上,创造出所要求的乔装者,将叛国者的面具扣在任意选定的人的头上。 我们总以为,伪善是微不足道的丑恶之一,孰料人们恨之入骨,即便其他一切丑恶加起来犹恐不及。既然伪善对美德大唱颂歌,那它岂非几近祛恶之恶,至少使之因耻于见人而深藏不露?为什么隐恶之恶会成为万恶之首?伪善果真是如此万恶不赦吗?(正如梅尔维尔问道:“嫉妒果真如此万恶不赦吗?”)理论上,这些问题的答案归根结底要在存在与表象的关系问题中去找,这是我们传统中最古老的形而上学问题了,它对政治领域的意义及其带来的困惑都是明摆着的,并且发人深省,至少从苏格拉底到马基雅维里都是如此。基于本书考虑,我们将两种截然对立的立场与这两位思想家联系起来,做一下回顾,问题的核心就会一目了然。 苏格拉底置身于古希腊思想传统中,相信表象的真理性是不容置疑的,并以之为出发点,谆谆教导:“像你所希望呈现给别人的样子存在。”他的意思是:“像你所希望呈现给别人的样子呈现给自己。”相反,马基雅维里置身于基督教思想传统中,将表象世界背后超越表象世界的超验存在视作理所当然,故而教导说:“像你所希望存在的那样呈现。”他的意思是:“不必在乎你是什么样子,在世界中,在政治中的样子都无关宏旨,那里只关心表象,而不是‘真实’的存在;如果你能设法像你所希望存在的那样呈现给别人,那你在此世就功德圆满了。”他的建议听起来就像是对伪善的劝告。罗伯斯庇尔向伪善宣战,徒劳无功且后患无穷,这种伪善其实包含了马基雅维里教义提出的问题。尽管罗伯斯庇尔从不像他的追随者那样,相信自己能伪造真理,但他为了真理而大加搜查,也是够现代的了。他也从不像马基雅维里那样,想过真理会主动呈现出来,要么在此世,要么就是在后世。对真理的启示力量缺乏信念,使得形形色色的撒谎和造假都变了质。而在古代,撒谎和造假并不被人当作罪行,除非它们牵涉故意欺骗和做伪证。 在政治上,使苏格拉底和马基雅维里都备受困扰的,不是撒谎,而是暗中犯罪的问题,也就是一名罪犯在无人目击的条件下实施犯罪,除当事人之外无人知晓的可能性。在柏拉图的早期苏格拉底对话中,这一问题构成了一个反复出现的讨论主题,总是要小心翼翼地加上一句:问题在于一件“神不知人不觉”的行动。这一加很关键,因为以这种方式,问题对马基雅维里来说就不存在了,他整个所谓道德教义的前提,就是无所不知、最终对每一个人进行审判的上帝的存在。相反,对苏格拉底来说,“只‘呈现’给当事人的事情”究竟是否存在这个问题,是一个真问题。苏格拉底的解决办法在于一个重大发现:当局者和旁观者,一个是行动的人,一个是行动要变为现实就必须向其呈现的人(根据希腊语,后者是可以说δokει ˉ μοι,“它向我呈现出来”,继而能相应地形成他的δóξα意见的人),两者集于一身。相对于现代个人的身份,此人的身份不是由单个人所构成,而是由二合为一的持续不断的交互作用形成的。 从理论上说,法国大革命意义最为深远的后果,就是黑格尔哲学中现代历史概念的诞生。黑格尔真正具有革命性的理念是,哲学家旧的绝对性,自我展现于人类事务领域,确切地说是人类经验领域。哲学家把这一领域当作绝对标准的源泉和产地,无一例外地不予考虑。借助于历史进程来展现这一新理念,原型就是法国大革命。德国的后康德哲学之所以会对二十世纪的欧洲思想产生巨大影响,尤其是在那些处于革命动荡的国家——俄国、德国、法国而言,原因并不在于后康德哲学的所谓唯心主义,相反却在于这样一个事实:后康德哲学脱离了纯粹思辨的领域,试图提出一种与时代最新、最现实的经验相契合,并能从概念上对这种经验加以解释的哲学。然而,就“理论”一词旧的原义而言,这种解释本身是理论性的。黑格尔哲学尽管关注行动和人类事务领域,但仍然在于沉思。在思想的后摄性目光(the backward?鄄directed glance of thought)面前,一切政治的东西,行动、言说和事件,都变成了历史的东西。结果,十八世纪革命迎来的新世界,并没有像托克维尔所孜孜以求的那样,收获一门“新的政治科学”,① 而是一门历史哲学——除了哲学向历史哲学转型以外一无所获,这一转型也许意义更加重大,不过与本文无关。 在政治上,这种新的、典型的现代哲学的谬误,就相对简单了。它在于不是根据行动者和当局者,而是从袖手旁观的局外人立场出发来描述和理解整个人类行动的领域。但是这种谬误由于其内在的一些真理性而相对难以觉察。这一真理就是,由人所开创和出演的一切故事,由于只有在行将结束的时候才会揭示它们的真正意义,这样一来,从表面上看,似乎真的只有旁观者而不是当局者,才有望理解在以往一连串的行为和事件中实际发生了什么。旁观者比行动者更加深信不疑:法国大革命的教训似乎道出了历史必然性,或者拿破仑•波拿巴是一种“宿命”。② 问题的关键在于,从整个十九世纪一直到二十世纪,所有追随法国大革命足迹的人,不仅将自己看成是法国革命者的继承人,而且是历史和历史必然性的当局者。结果显而易见却又自相矛盾,那就是,必然性取代自由成为政治和革命思想的中心范畴。 还有,让人怀疑的是,倘若没有法国大革命,也许哲学根本就不会试图关涉人类事务的领域,也就是企图在一个由人的相互联系和关系统治的,因而从定义上是相对的领域中,去发现绝对真理。尽管真理被认为是“历史的”,也就是说,被当作是在时间中揭示的,故而不一定非要对一切时间都有效,但却不得不对一切人都有效,不管他们出于偶然正好住在何方,为哪国公民。换言之,真理应与公民无关,也不应迎合他们,在他们当中存在的只是大量的意见;真理也与国民无关,他们对真理的感受囿于自身历史和国家的经验。真理一定与人之为人有关,当然,后者作为一种世间实在的现实是不存在的。因此,历史如果要作为真理展现的中介,它就不得不是世界历史,自我展现的真理也不得不是一种“世界精神”。不过历史观念只有假定它涵盖了整个世界和一切人的命运,才会获得哲学的尊严,而世界历史的理念本身就源于政治。它以法国大革命和美国革命为先导,两者都引以为豪的,乃是它们为全人类迎来了新纪元,并且泽及一切作为人的人,无论他们住在何方、处境如何、拥有什么国籍。世界历史的观念诞生于第一次世界政治的尝试中,尽管美国人和法国人对“人权”的热情,都很快就随着民族国家的诞生而消退了。民族国家这一政府形式业已证明是短命的,但却是欧洲革命唯一比较持久的成果。事实上,从此以后,世界政治就以这种或那种形式成为了政治的附属品。 在本书的语境中更为重要的,是黑格尔教义的另一个方面(它也同样明显地来源于法国大革命的经验),因为它对十九世纪和二十世纪的革命家的影响更加立竿见影。所有这些革命家,尽管并没有向马克思(迄今为止他仍然是黑格尔最伟大的学生)取经,也从未费心去读过黑格尔,却都通过黑格尔的范畴来看待革命。这个方面涉及历史运动的特性。根据黑格尔及其所有追随者,历史运动既是辩证的,又受制于必然性:从7月14日到雾月18日和君主制复辟,从革命和反革命中分娩出辩证的历史运动和反动,它像一股强大的潜流,以不可抗拒之势向人们涌来。正当他们试图在地球上建立自由之际,却不得不缴械投降。自由和必然著名的辩证关系,意思就在于此。在这种辩证关系中,自由和必然终将统一起来。这也许是整个现代思想体系中最可怕、也最令人难以忍受的悖论。然而1789年曾见识过天地一统那一时刻的黑格尔,依然会按照“革命”一词本来的隐喻义来进行思考,似乎在法国大革命的过程中,天体不可抗拒的规律性运动降临在地球上和人类事务之中,赋予它们一种“必然性”和规律性,貌似摆脱了“可悲的偶然性”(康德)和悲哀的“暴力与无意义的交织”(歌德)。在此之前,这些似乎就是历史和世界进程的显著特性。因此,自由是必然性之果这一悖论,按照黑格尔本人的理解,并不比天地一统更反常。而且,黑格尔的理论并非无稽之谈,他的自由和必然的辩证法也无半分戏谑空言。相反,即便在当时,那些依然笼罩在政治现实阴影之下的人,就已经深深为之吸引。它们那经久不息的说服力,一直以来,与其说在于理论证据,倒不如说在于一种经验,这种经验在战争和革命的年代里一次又一次得到重演。现代的历史概念无比强调历史是一个过程。这一概念来源甚多,尤其是更早的将自然视为一个过程的现代自然概念。一旦人们得到自然科学的指点,认为这一过程本来就是一种循环,是永恒轮回的周期运动——甚至连维科都还沿用这些术语来思索历史运动——那么不可避免的是,必然性应当是历史运动所固有的,正如必然性是天体运动所固有的一样。每一种周期运动从定义上都是一种必然运动。但事实上,现代打破了永恒轮回的循环之后,必然性作为历史的一种固有特征却得以幸免于难,并重新出现在这样一场运动中,这场运动本质上是直线式的,故而并不回复到之前已知的那个样子,而是一往无前地延伸到不可预知的未来。之所以形成了这样的事实,并不是基于理论的沉思,而应归咎于政治经验和现实事件的进程。 正是法国大革命而不是美国革命,在整个世界点燃了燎原之火;因此,也正是从法国大革命的进程中,而不是从美国的事件进程或国父们的行动中,“革命”一词现在的用法,谱就了放之四海而皆准的涵义,美利坚合众国也不例外。北美殖民地和美国的共和政府,构成了也许是欧洲人最伟大,并且肯定是最勇敢的事业。然而美国获得真正独立,光荣或不那么光荣地脱离其祖国,才不到一百年的历史。从十九世纪末起,美国就接连遭受城市化、工业化以及大规模移民三重冲击,其中,大规模移民也许是最重要的。从那时起,一些理论和概念又一次从旧世界向新世界移植,不幸的是它们背后的经验却不常一并移植过来。“革命”一词及其相关因素概莫能外。二十世纪美国学术观点甚至比欧洲的有过之而无不及,经常要根据法国大革命来解释美国革命,或者因为美国革命如此明目张胆地不遵法国大革命的教导,而对它大加鞭挞。这一幕实在令人费解。令人悲哀的是这样一个千真万确的事实:法国大革命以灾难告终,却成就了世界历史;而美国革命如此功成名就,却始终不外乎是一个地方性的重大事件。 这种运动在思想的对话中找到了它的最高形式和最纯粹的现实性。苏格拉底并不将这种思想的对话等同于诸如归纳、演绎、判断这样的逻辑运思,而是等同于在我和自己之间进行的言谈形式,因为逻辑运思只需一名“运思者”就足矣。在此,与本书有关的是,苏格拉底的当事人因为能思考,自身就带着一位甩不掉的目击者。无论他走到哪里,无论他做了什么,他都有自己的观众。这位观众跟其他观众一样,自己会自发地组成一个正义法庭。那个法庭,被后人称之为良知。对于暗中犯罪的问题,苏格拉底的解决方法是,若要“神人不知”,除非己莫为。 不过,在继续讨论下去之前,我们必须指出,在苏格拉底的参照系中,知道伪善现象的可能性微乎其微。诚然,城邦以及整个政治领域,是一个人造的表象空间,在此,人的行为和言谈都公之于众,以检验它们的现实性,判断它们的价值。在这一领域中,阴谋、欺骗和撒谎都是可能的,人们似乎是创造幻觉和怪影来愚弄他人,而不是“呈现”和暴露自己。这些自制的假象只是遮蔽了真实的现象(真的表象或φαινóμενα),就像一种幻影可以扩散到对象上,可以说是使之无法呈现。然而,伪善并不是欺骗,伪君子的口是心非不同于说谎者和骗子的口是心非。伪君子,正如该词所表明的(在希腊语中为“表演者”之意),当他假装有美德时,他就要不断地扮演一个角色,就像戏剧中的演员为了表演,必须不断将自己投入到角色之中一样。这里不存在他可以以真面目呈现的另一个自我,至少,只要他一天还在演戏,这个自我就一天也不会存在。可见,他的口是心非并不返回自身,他和他打算欺骗的人一样,都是他的假话的受害者。从心理学上,不妨说伪君子过于野心勃勃,不仅想在别人面前显得有美德,还要证明给自己看。同理,他将不可腐蚀的自我从他塞满了假象和骗人幻觉的世界中清除出去了,而世界是正直唯一的核心,真实的表象可以在此再度产生。也许没有一个活着、有能力成为当事人的人,敢于宣称自己不仅未被腐蚀而且是不可腐蚀的,而对于那另一个旁观和见证的自我,就不是这么回事了,呈现在他眼前的,不是我们的动机,也不是我们心灵的黑暗,至少得是我们的言行。作为本身行为而不是本身动机的目击者,我们可以是真的,也可以是假的。伪君子之罪在于做了不利于自己的伪证。伪善被定为万恶之首,之所以令人信服,乃是因为,在一切其他的恶的掩盖下,正直其实是可以存在的,只有伪善是唯一的例外。确实,只有罪行和罪犯,才让我们面临基本恶的难题,但只有伪君子才是真正腐烂透顶,病入膏肓的。 现在我们理解了,为什么连马基雅维里的忠告,“像你所希望存在的那样呈现”,与伪善的问题也没有一点点关系。马基雅维里对腐败了如指掌,尤其是教会的腐败,他试图将意大利人民的腐败归罪于教会。不过,马基雅维里看到的这种腐败,来自于教会在世界的、世俗的事务也就是表象领域中所承担的角色,而表象领域的规则与基督教的教义是格格不入的。对于马基雅维里来说,“存在者”和“呈现者”始终是两码事,尽管这并非基于苏格拉底的良知与意识合二为一的意义之上,而是基于“存在者”只在上帝面前才能呈现其真实存在的意义之上;在世界的表象领域中,如果他试图呈现在人们面前,那他就已经腐蚀了他的存在。在世界这个场景中,如果他以美德的伪装呈现,那他根本就不是一个伪君子,他也没有腐蚀世界,因为在遍在的上帝的注视之下,他的正直始终毫发未损,而他展示的美德要想有意义,只能公之于众,隐匿是行不通的。不管上帝如何审判他,他的美德都将促进这个世界,而他的丑恶始终没有露面。他也将知道如何隐恶,不是因为要假装有美德,而是因为他感到丑恶不宜示诸人。 伪善就是使腐败得以呈现的丑恶。法兰西的国王们为了拉拢、讨好和腐蚀王国的贵族,决定将他们召集在宫廷中,上演了一幕最工于心计并充斥着愚蠢和狡诈、虚荣、羞辱和下作的丑剧。从此,伪善固有的口是心非,那不发光的东西发光了,它刺眼的强光投射在法国社会。无论我们希望了解的,是现代社会的起源,还是十八、十九世纪上流社会的起源,甚至是本世纪大众社会的起源,这些东西,都在带着“尊贵的伪善”(阿克顿勋爵)的法兰西宫廷史中被极力的渲染;在圣西门的《回忆录》中有原原本本的描述;而“永恒的”、典型的处世之道,则保留在拉罗什福科的箴言中,迄今无人可望其项背。在那里,是的,感激之情“就像商业信用”,承诺“视乎(人)期望之程度而立,视乎他们惧怕之程度而 守”,① 每个故事都是一个奸计,每个目标都成为一场阴谋。当声称“为富者不仁”,或者依然以我们称之为道德主义者的那些早期法国社会风尚的转述者的口吻,宣称“La reine du monde c?蒺est l?蒺intrigue”(“阴谋诡计主宰世界”)之时,罗伯斯庇尔知道自己在说什么。 别忘了,当一切政治发展都被路易十六倒霉的阴谋诡计所笼罩之后,专制统治才接踵而来。专制的暴力,至少在一定程度上是对一系列背信弃义行为的反动。路易十四尚且知道如何将这些恣意堕落的行为与他指导国家事务的方式划清界限,而现在这些行为却已经蔓延到君主身上了,除此之外,这一系列背信弃义的行为可以称得上是宫廷社会习以为常的阴谋之完美的政治对应物了。承诺和誓愿只不过是一道不怎么可靠的屏障,用来瞒天过海并且用作缓兵之计,以图设计一个更为拙劣的阴谋来背弃和撕毁一切承诺和誓愿。在此情境下,国王视乎其惧怕的程度而立约,视乎其期望的程度而毁约,尽管如此,人们还是不免为拉罗什福科箴言的一针见血惊叹不已。这些经验带来了一种流传甚广的观点认为:最成功的政治行动方式,如果不是赤裸裸的暴力,那就是阴谋、欺骗和诡计了。所以,今天我们主要是从那些在革命传统中练就政治才能的人身上,找到这一种现实政治的。这绝非偶然。在社会允许侵犯、攀附并最终吞噬政治领域的地方,社会将自己的道德和“道德”标准强加于人,这就是上流社会的阴谋诡计和背信弃义,下层则报之以暴力和残忍。 对伪善开战,也就是对十八世纪所了解的那个社会宣战,这首先意味着与作为法国社会中心的凡尔赛宫廷作战。从外部来看,从苦难和悲惨的立场来看,凡尔赛宫廷以冷酷无情为特征;但是从内部来看,根据它自身的标准来判断,凡尔赛宫廷就是腐败和伪善之地。穷人的悲惨生活与富人的腐朽生活针锋相对,这对于理解卢梭和罗伯斯庇尔的言外之意十分关键。他们坚持人“本性”是善的,是社会的生活方式使之腐化;下层人民单凭不从属于社会这一点,就必然一直是“正义与善”的。从这一立场来看,大革命貌似一场内核大爆炸,这是一个未受腐蚀也不可腐蚀的内核,但它的外壳已经腐烂并散发出腐臭气味。 在本世纪,无论何时,只要革命出现在政治舞台上,人们就会根据来自于法国大革命进程的那个形象来看待它,根据旁观者杜撰的概念来解释它,根据历史必然性来理解它。缔造革命的人也好,旁观并跃跃欲试的人也罢,在这些人的心目中,显然缺乏对政府形式的深度关切,而这正是美国革命的典型特征,在法国大革命的起步阶段也十分重要。正是那些被人山人海的奇观吓倒的法国革命者,跟着罗伯斯庇尔一起高呼:“La République? La Monarchie? Je ne connais que la question sociale.”(“共和乎?君主乎?我只知道社会问题。”)他们所丢掉的,与制度和宪法这一“共和国的灵魂”(圣鞠斯特)一道的,还有“革命”本身。①从此,不管人们愿意与否,都被革命的风暴卷入了一个不确定的未来。他们取替了自负的建筑师,这些建筑师企图按照自己所理解的那样,集过去一切智慧之大成,来建造他们的新房子。与建筑师们一起消失的是那种饱满的信心,相信根据一个因经受住长时间考验而拥有了真理性的概念蓝图,“新秩序的时代”就能建立在理念基础之上。思想不会是新的,只有实践,只有思想的应用,才会是新的。用华盛顿的话来说,这个时代之所以“繁荣昌盛”,乃是因为它“为我们打开了……哲学家、圣贤和立法者经年累月辛苦劳作而获得的知识宝藏”。在他们的帮助下,美国革命者感到他们可以开始行动了。形势所迫加上英国的政策已经令他们别无选择,唯有建立一个全新的政治体。既然行动的机会已经来临,谁也不能再归咎于历史和形势了:如果美国公民“没有获得彻底的自由和幸福,那只能怪自己”。①但令他们始料不及的是,仅仅过了几十年,对于他们的作为,一位最敏锐也最有思想的观察者,竟会得出这样的结论:“我一代又一代地追溯,直至远古时代,却发现我眼前所发生的一切,乃是史无前例的;当过去不再照耀未来,人的心灵就会茫然地游荡。”② 从十九世纪伊始,历史必然性就在人们的心灵中投下魔咒,这一魔咒通过十月革命强化了它的威力。十月革命对于本世纪的深刻意义,与法国大革命对于其同时代人的意义一样,先是使人类最美好的希望转化为现实,然后又让他们彻底绝望。不过这一次并不是与前人不谋而合的意外经验,而是在刻意模仿一个已逝时代和事件经验的行动过程。诚然,意识形态和暴力的双重强制,一个从内部,另一个则从外部对人实施强制,才能充分解释在所有处于布尔什维克革命影响之下的国家中走上绝路的革命家所具有的那种软弱性。但是在这里,那些可能是从法国大革命中吸取的教训,时至今日已经成为意识形态思考这一自我强制压力的有机组成部分。问题总是一样的:那些进入革命学校的人,事先就已经知道革命必经的过程。他们模仿的是事件的过程,而不是革命者。如果他们以革命者为榜样,那他们至死也要捍卫革命者的清白。① 但是他们不能这样做,因为他们知道一场革命必定会吞噬革命自己的孩子,正如他们知道每一次革命都会按部就班地发展;或者知道,明处的敌人之后,接着便是以“可疑分子”面目出现的隐蔽敌人;又或者知道,革命将分裂为两个极端的派别——indulgents(宽容派)和enragés(激进派)——他们实际上或“客观上”是一丘之貉,同心协力来削弱革命政府。革命由中间派来“拯救”,这绝不是更温和的一派,他们除掉右派和左派,就像罗伯斯庇尔除掉丹东和埃贝尔一样。俄国革命者从法国大革命中学到的是历史而不是行动。他们为革命所做的一切准备,几乎就是这种学习。他们掌握了演技,来扮演历史这一幕伟大戏剧将给他们安排的任何角色。如果只有反派角色可演,他们也宁可接受这个角色而不愿站在戏外。 这些人敢于藐视一切现存权力,敢于挑战一切世俗权威,他们的勇气毋庸置疑,但他们常常日复一日奴颜婢膝地屈服于历史必然性的召唤,不发出半点义愤填膺的呼喊,不管对他们而言必然性的外表看起来是多么的愚蠢和不合时宜。此情此境,有点荒唐透顶。他们被愚弄了,不是因为丹东和维尼奥、罗伯斯庇尔和圣鞠斯特以及其他一切人的话仍然回荡在他们耳边,他们是被历史愚弄了,变成了历史的傻瓜。 正是在这种语境中,将革命专制的暴力比作伴随着旧有机体死亡、新有机体即将诞生这一过程的阵痛,这一通行的隐喻一时令人膺服。然而这还不是法国革命者使用的隐喻呢。他们钟爱的隐喻是,大革命提供了一个机会,撕下法国社会脸上伪善的面具、暴露它的腐朽性,最终,撕破腐败堕落的外衣,露出下面人民纯朴、诚实的面庞。 对于两个通常用于描述和解释革命的隐喻来说十分奇怪的是,有机体的比喻既为历史学家也为革命理论家所青睐(其实马克思十分喜欢“革命的阵痛”),而法国大革命的演出者则偏爱从剧场语言中刻画自己的形象。① 拉丁词persona(人物)的历史,也许最能说明起源于剧场的许多政治隐喻固有的深刻意义。该词原意是指古代演员在戏中经常戴的面具。[dramatis personae(戴面具的演员)对应于希腊语τà το?自 ^ ?啄ρáματοs■ πρóσωπα]面具本身显然具有两种功能:它不得不遮蔽,或毋宁说是置换演员本人的脸庞和面容,然而这种方式又能使声音穿透。②无论如何,在一个透声面具的这种双重理解中,“人物”一词变成了一个隐喻,从剧场语言中被带到了法律语汇中。罗马的私人个体和罗马公民之间的区别在于,后者拥有一个“人物”,就像我们所说的法律人格;似乎是法律将他期待在公共场合中表演的角色粘贴在他身上,不过还得让他本人的声音能够穿透出去。关键在于:“自然的自我不入法庭。呈现在法律面前的,是一个由法律创造的,承担权利和义务的人。”③ 没有他的“人物”,就只剩下一个不具备任何权利和义务的个体了,或许这就是一个“自然人”,也就是人的类存在或者homo(人),这是该词的本义,指的是在公民的法律和政治体范围之外的某个人,例如一名奴隶。然而,这样的人一定是与政治无关的存在。 法国大革命戳穿了宫廷的阴谋,接着就撕下自己孩子的假面具,当然,它针对的是伪善的面具。在语义学上,希腊语?自 ?謗ποκριτη ' s 无论是原意还是隐喻意上都是指演员本人,而不是他所戴的面具πρóσωπον。相形之下,“人物”在其本源的剧场意义上,是指根据剧情需要粘贴在演员脸上的面具,故喻指“法人”,是国内法加之于个人以及群体和公司身上的东西,甚至也可加之于“一个共同而持久的目标”,就比如“拥有牛津或剑桥学院财产的‘法人’,既非已故的创办者,也不是健在的继承人机构”。① 这个隐喻的独到之处在于,摘下“法人”的面具,剥夺他的法律人格,将剩下“自然的”人的类存在;而摘下伪君子的面具,则后面空空如也,因为伪君子不用戴任何面具,他本身就是一个演员。他假装是他扮演的角色,当他进入社会游戏时就一点都不用演戏了。换言之,伪君子之所以令人厌恶,在于他不仅要真诚还要自然;伪君子代表了,也可以说演出了社会领域的腐败,他之所以在社会领域之外是危险的,在于他在政治剧场中,可以本能地信手戴上各种各样的面具,也就是说,他可以扮演政治剧场中任何一个戴面具的演员的角色,但他不会遵照政治游戏规则的要求,将这个面具用作真理的传声板,相反是用作骗人的玩意儿。 然而,法国革命者对“人物”毫无概念,对于由政治体赋予和保障的法律人格,也缺乏起码的尊重。第三等级的吁求是进入,甚至是统治政治领域,他们的反叛在严格意义上是政治反叛,大众贫困的两难困境从此置身于法国大革命的道路上,此时法国革命者不再关心公民的解放,也不再关心基于下述意义的平等了,即每个人都应同等地被赋予法律人格并受它保护,同时一本正经地“通过”它来行动。他们相信他们解放了自然本身,可以说是将所有人身上的自然人解放出来,赋予其人权,这些权利人皆有之,不是基于他所属之政治体,而是与生俱来的。换言之,通过无休无止地追查伪君子,通过激情澎湃地揭露社会,纵使革命者对“人物”尚一无所知,也同样撕掉了“人物”的面具,以至于恐怖统治最终招致了真正自由和真正平等的对立面。恐怖统治让一切居民都平等地丧失了一个法律人格的保护面具,从而达到了平等化。 人权的难题是多方面的。柏克反对人权的著名论辩,既没有过时也不“反动”。《人权宣言》以美国的《权利法案》为蓝本,但与《权利法案》不同的是,法国革命者的用意是逐一解释基本的消极权利,是人的自然天性所固有的,有别于人的政治地位。可以说他们其实是想把政治化为自然。相反,《权利法案》的良苦用心是设立一套持久的机制,对一切政治权力加以制约和控制,因此预设了政治体的存在和政治权力的运作。法国的《人权宣言》,正如大革命对它的理解那样,意在成为一切政治权力的源泉,为政治体奠定基石,而不是加以控制。新的政治体应当建立在人的自然权利的基础上;建立在他仅仅作为一个自然存在的权利的基础上;建立在他“?、穿和种族繁衍”的权利的基础上;也就是说,建立在他满足生活必需性的权利的基础上。这些权利并没有被理解为前政治的权利,任何政府和任何政治权力都无权干涉和侵犯,却被理解为政府和权力的内容以及终极目的。人们指责ancien régime(旧政体)剥夺了其臣民的权利,那是指生命和自然的权利,而不是指自由和公民身份的 权利。 假如罗伯斯庇尔能够活着看到美国新政府的发展,相信他的疑窦就可以解开了。在那里,革命从未严重地削减公民权利,也许就因为这一点,在法国大革命失败的地方美国革命大获成功,即在立国这一使命上;而且,对于本书最重要的是,在那里,立国者成为统治者,这样,革命的结束并不意味着“公共幸福”的终结。重心几乎是一下子从《联邦宪法》的内容转到《权利法案》上了。《联邦宪法》是对权力的创造和分割,是一个新领域的崛起,在那里,用麦迪逊的话来说,是“以野心制约野心”,① 当然,是超越和成为“重要人物”之野心,而不是飞黄腾达的野心。《权利法案》则包含了对政府必要的宪法制约。换言之,重心从公共自由转向了公民自由,或者说,从以公共幸福之名分享公共事务,转向了一种保障,即追求私人幸福将得到公共权力的保护和促进。杰斐逊的新公式一开始令人摸不着头脑:一会儿重提皇室允诺的人民之私人福利(这就暗示人民被排除在公共事务之外),一会儿又重提“公共幸福”这个革命前的词。几乎是一下子,它的双重含义消失了,被理解为追求个人利益,以及由此根据自私自利的准则来行动的公民权利。这些准则,无论是来自于心灵的阴暗欲望,还是来自于家政生活中隐秘的必然性,都从未被大肆“启蒙”过。 为了理解美国所发生的事情,我们也许只需要回顾一下克雷夫科尔的义愤填膺。他是一个对美国革命前的平等和繁荣怀着深深热爱的人,当战争和革命的爆发打断了他作为一名农民的私人幸福时,他认为,是“那些高高在上的大人物”将“魔鬼”“放出来害我们”,这些大人物更关心共和国的独立和建立,而不是农民和户主的利益。① 私人利益与公共事务的这一冲突在两场革命中都扮演了重要角色。一般而言,可以说革命者是始终如一地根据公共事务进行思考和行动的人,他们这样做,乃是出于对公共自由和公共幸福真挚的爱,而不是自我牺牲的理想主义。在美国,国家之存亡一开始就系于一场事关原则的对抗,人民揭竿而起,为的是那些经济意义微不足道的措施。《联邦宪法》甚至得到了那些私人利益大受损害的人的批准,他们欠了英国商人的债,而宪法设立联邦法院处理英国商人的诉讼。这一切都表明,至少在整个战争和革命期间,立国者得到了大多数人民的拥护。② 然而,即便是在这一时期,人们还是可以清楚地看到,自始至终,杰斐逊孜孜以求的一个公共幸福场所和约翰•亚当斯追求“赶超”的激情,他的spectemur agendo——“让我们在行动中被人看到”,让我们拥有一个被人看见和行动的空间——都与一种无情的、在根本上是反政治的欲望处于冲突之中。后者企图消灭一切公共职守与责任,成立一套政府行政机制,通过这种机制,人们可以控制他们的统治者,同时依然享有君主制政府的好处,即“被人统治,不必亲力亲为”,“不必花时间去监督和选择公众代理人或制定法律”,这样“他们就可以将注意力完全放在他们的个人利益上”了。① 美国革命的成果与发动革命的目标不同,它一直都不太明朗。政府的目的究竟是繁荣还是自由,这一问题也始终没有得到解决。与那些为了一个新世界,或毋宁说是为了在一块新发现的大陆上建造一个新世界而来到了这片大陆的人们一起的,总还有这样一些人,他们渴望的只不过是一种新的“生活方式”。后者在人数上超过了前者,这并不奇怪。到了十八世纪,决定性的因素或许是,“光荣革命之后,重要的英国品质渐渐不再向美洲迁移了”。② 用立国者的语言来说,问题在于“追求的最高目标”是“全体人民的真实福利”,③ 和最大多数的最大幸福,还是“政府的首要目的是管制(追求超越、追求瞩目的激情),轮到管制成为政府的主要手段”。④ 在自由和繁荣之间做出选择,正如我们今天所见,无论是在美国立国者还是在法国革命者的心目中,都绝不是一个非此即彼的问题,但是并不能因此就认为问题不存在了。用托克维尔的话来说,那些“貌似热爱自由其实不过是痛恨他们的主人”的人,与那些知道“Qui cherche dans la liberté autre chose qu?蒺elle?鄄même est fait pour servir.”(“谁在自由之中寻求自由以外的其他东西,谁就只配受奴役。”)⑤ 的人之间,不但一直泾渭分明,而且总是处于对抗状态。 革命那模棱两可的特征究竟在多大程度上是来自于缔造革命之人的思想混乱,也许最能说明这一点的,就是罗伯斯庇尔阐述的“革命政府原则”。他的表述出奇地自相矛盾。一开始是将立宪政府的目的定为保存共和国,它是革命政府为了树立公共自由而创建的。可是,一俟将立宪政府的首要目的定为“保存公共自由”,他就向后转了,可以说是自我修正:“保护个人不受公共权力滥用的侵害,宪法统治可谓绰绰有余。”① 第二句话表明,虽说权力仍然是公共的,掌握在政府手中,但是个人变成无权的了,必须被保护而不受公共权力侵害。另一方面,自由挪了个窝儿,它不再位于公共领域,而是位于公民的私人生活之中,故必须被保护以抵御公共领域和公共权力的侵犯。自由和权力分道扬镳,从此,权力等同于暴力,政治等同于政府,政府则等同于必要的恶,便一发不可收拾了。 从美国作家那里也可以找到类似的说明,尽管略嫌冗赘。当然,这只是以另外一种方式道出了社会问题对美国革命进程的侵扰,虽然远不如它对法国大革命进程的侵扰那样充满戏剧性,但其剧烈程度毫不逊色。不过两者依然是迥然有别的。由于美国这个国家从未为贫穷所困,因此挡在共和国立国者面前的,是“追求一夜暴富的致命激情”,而不是必然性。这种对幸福的特殊追求,用彭德尔顿法官的话来说,总是倾向于“消灭一切政治和道德责任感”。② 对幸福的特殊追求可以搁置一下,至少要到新建筑奠基和落成之时,尽管这段时间还不至于改变住在里面的人的思想。而结果就与欧洲的发展背道而驰了,公共幸福和政治自由的革命性观念从未在美国完全消失,它们业已成为共和国政治实体结构不可或缺的一部分。这个结构是否具有坚实的基础,能够经受住一个一味追逐餍足和消费的社会的荒唐行径;又或者,它是否会屈从于财富的压力,如同欧洲的公社屈从于悲惨和不幸的压力一般,那只有走着瞧了。今天,种种迹象表明,希望和恐惧同在。 在本书中,问题的关键在于,好歹美国始终是欧洲人的一项事业。不仅美国革命,而且前后所发生的每一件事情,“都是整个大西洋文明内部的一个事件”。① 因此,正如美国征服了贫困这一事实对欧洲产生深远影响一样,欧洲的下层长期无法摆脱苦难条件这一事实,对革命后美国事件的进展也造成了强烈的冲击。从贫困中解放先于以自由立国。早在十九世纪晚期和二十世纪早期的大规模移民浪潮,每年将成千上万,甚至上百万欧洲最贫苦阶级人群卷上美国海岸之前的数百年,美国就已经达到了繁荣。美国早期的革命前的繁荣,至少部分地是为了摆脱贫困而刻意集中努力的结果,这种努力在旧世界的国家中是前所未有的。这种努力本身,这种战胜貌似永恒的人类苦难的决心,肯定是西方历史和人类历史上最伟大的成就之一。问题在于,在欧洲持续不断的大规模移民影响之下,消除贫困的斗争越来越被穷人本身所左右,故而被那些产生于贫困的理想所引导,这些理想与激发了自由立国行动的那些原则是格格不入的。
论革命——5
书名: 论革命
作者: [德] 汉娜·阿伦特
出版社: 译林出版社
原作名: On Revolution
译者: 陈周旺
出版年: 2007-3
页数: 281
定价: 19.50元
装帧: 平装
丛书: 人文与社会译丛
ISBN: 9787544702171