国家和军队的关系就这样扭曲了,与之密切相关的第二个事实虽不怎么惹眼,却颇值得重视:自从第一次世界大战结束,我们就不由产生一种希冀,希望任何政府、任何国家或任何政府形式都不会强大到可以从战败中幸免于难。这一发展可以追溯到十九世纪,普法战争之后第二帝国被法兰西第三共和国取代;1905年的俄国革命则是随日俄战争的失败而来,这场革命无疑是政府潜在危机的不祥之兆,专等军队失利而爆发。无论如何,政府的革命性变革,不管是由人民自己造成的,如第一次世界大战之后那样,还是由得胜方凭借无条件投降和战争审判的要求从外部强加的,今天都不外乎是战败最有可能遭致的后果之一——当然,条件是人类还没有在战争中大灭绝。这一事态发展应归咎于政府本身致命的弱化,归咎于权力丧失了应有的权威,还是说,任何国家、任何政府,无论多么稳固、多么得到公民的信任,都经不住现代战争所释放出来的,加诸全体人口的无与伦比的暴力恐怖,这些在本文中都是无关宏旨的。事实上,甚至在核战恐怖之前,战争就已经成为政治上生死攸关的问题,虽然还不是在生物意义上。这就意味着,在现代战争的条件下,也就是在第一次世界大战以后,所有的政府都不过是在苟延残喘。 第三个事实似乎指出了通过引入威慑这一军备竞赛的指导原则,战争本来的性质发生了剧变。的确,威慑战略的“实际目标是避免而不是打赢它煞有介事地准备的战争。它企图靠永远不会实施的恐吓,而不是行动本身,来达到目的”。① 要知道,和平是战争的目的,所以战争是和平的准备,这种见识至少早在亚里士多德那里就有了。至于谎称军备竞赛的目的是保卫和平,那恐怕就更古老了,换言之,它与发现宣传辞令的谎言一样历史悠久。但问题的关键在于,今天,不管是出于真心还是假意,避免战争不仅是整个政策的一个目标,而且已经成为军备活动本身的指导原则。换言之,部队不再为一场政治家们希望永远都不会爆发的战争未雨绸缪,他们本身的目标已经变成发展武器来遏制战争。 而且,与这些可以说是自相矛盾的努力遥相呼应的是,“冷”战可能取代“热”战这一严峻问题已经浮出了国际政治的地平线。我不愿意否认,也让我们心存一丝希望:现在大国暂时恢复核试验,目的主要在于开发和发明新技术。不过在我看来,无可否认的是,这些试验跟先前的不一样,它们也充当了政策工具。作为和平年代一种新型的对抗演习,它们本身就具有危险性。参与演习的不是常规部队对抗演习中一对假想的敌人,而是一对真正的敌人,至少是潜在的敌人。核军备竞赛仿佛已经变成了某种试探性的战争,彼此向对方炫耀手中武器的杀伤力。这场条件和时间都未定的死亡游戏突然间变成现实的可能性一直都是存在的;而一天的胜负就可以结束一场前所未有的战争,这一切绝非不可想象。 这纯属幻想吗?非也。自从原子弹第一次亮相那一刻起,我们就面临这样一种假想战争,至少是潜在的。很多人那时认为,现在也依旧认为,只要挑选一群日本科学家,向他们演示这种新式武器,就可以迫使日本政府无条件投降,因为这样一种演示对那些内行人来说就构成了无可辩驳的证据,证明具有一种绝对优势,靠时来运转,靠其他因素都改变不了。广岛事件过去十七年了,我们对杀伤手段的技术掌控正在飞速迈向这一步:战争中的一切非技术因素,比如士气、策略、指挥官的才能,甚至纯粹的机缘巧合,都被彻底消除,这样就能提前将结果精确地计算出来。一旦做到了这一点,单纯试验和演示的结果对于专家们,就跟以前战场、领土征服和会谈破裂等对于双方的军事专家们一样,都是判断胜负的真凭实据了。 最后也是本文最重要的事实是,战争与革命的相互关系,也就是它们的一致性和相互依存性都在稳步增长,而两者关系的重心越来越从战争转向革命。诚然,战争与革命相互关联,这本身并不是什么新奇现象,而是和革命本身一样历史悠久。革命要么像美国革命一样,以解放战争为先导或伴随它而发生,要么就像法国大革命一样,导致自卫战争或侵略战争。此外,在本世纪出现了一类截然不同的事件:对于革命将要释放的暴力而言,战火似乎只不过是一支序曲,一个准备阶段(这也是帕斯捷尔纳克在《日瓦戈医生》中对于俄国的战争与革命的理解);抑或相反,世界战争表面上就像是革命的后果一样,是一种在全球范围内蔓延的内战,比如,就连第二次世界大战,也要根据大部分人的公共意见,以充分的正当理由来看待。二十年后,战争的目的就是革命,能为战争正名的唯一理由就是为自由而革命,这几乎变成了不争的事实。这样一来,无论我们目前的困境将导致什么样的后果,假如我们没有被完全灭绝,与我们一道走向不可预见的未来的,很可能就是革命,有别于战争的革命。即使我们能成功地改变这个世纪的面貌,使它不再是一个战争的世纪,它充其量也依然是一个革命的世纪。这是一场将今天的世界分裂的竞赛,并且,在这场竞赛中,许多东西都变得岌岌可危。理解革命的人将可能获胜,而那些死抱着传统意义上的权力政治不放,相信战争是一切外交政策最后手段的人,在不久的将来也许会发现,自己只不过是掌握了一门毫无用处而又过时的手艺。对反革命的精通反击不了,也替代不了这种对革命的理解。反革命一词,是孔多塞在法国大革命中创造的,它总是与革命联系在一起,就像反动和行动联系在一起一样。德•迈斯特的名言:“La contrerévolution ne sera point une révolution contraire,mais le contraire de la révolution.”(“反革命不是一场颠倒的革命,而是革命的对立面。”)这句话从1796年说出之时起,自始至终就是一句风趣的空话。① 可是,在实践上和理论上将原本密切相关的战争与革命加以区分,不管多么必要,我们也不可不留意一个简单的事实:在暴力领域之外,战争和革命甚至是无法想象的。这一事实足以将它们一道从其他一切政治现象中分离出来。为什么战争容易导致革命,为什么革命会显露出引发战争的危险倾向?无可否认其中一个原因就在于,暴力是两者的共性。甚至在缺乏任何革命传统的条件下,而且即便以前从未发生过革命,在第一次世界大战中释放出来的大量暴力,其实已经足以在战后余波中引发革命了。 当然,战争并不是完全被暴力决定的,更不用说革命了。在暴力绝对统治之处,例如极权政体的集中营,不仅法律——就像法国大革命美其名曰的那样,les lois se taisent(法律保持沉默)——而且一切事物、一切人,都一定要陷入沉默。正是因为这种沉默,暴力成为政治领域的边缘现象。人,就他是一个政治存在而言,被赋予言说的权力。亚里士多德对人下的两个著名定义,即人是一个政治存在和一个能言说的存在,两者相辅相成,都涉及相同的希腊城邦生活体验。此中关键在于,暴力本身是无法言说的,而不单在于言说面对暴力是孤立无助的。由于这一无言性,政治理论极少论及暴力现象,而会将有关暴力现象的讨论留给技术专家。政治思想只能听从政治现象自身的表达,它始终限于人类事务领域中呈现出来的东西。这些呈现出来的东西与物理事实相反,它们需要言说和表达。也就是说,它们是某种为了彻底展现出来,从而超越仅仅是物理上看得见和听得见的东西。因此,一种战争理论或者革命理论只能为暴力正名,因为这种正名构成了它的政治界限;如果反过来,这种正名越出雷池,赞美暴力或为暴力本身正名,它就不再是政治的而是反政治的了。 与美国的这种经验相比,一心发动大革命的(hommes de lettres法国文人)的准备工作是极端理论性的;② 毫无疑问,法国议会的“演员”也是自我陶醉的,尽管他们不太愿意承认这一点,也一定没有时间去反思一项冷酷无情之事业的这一面。他们没有经验可借鉴,只有未经现实检验的理念和原则指引和激励他们,这些都是在革命之前就已经设想、炮制和讨论过的了。因此,更有甚者,他们依赖来自于对古代的回忆,他们给古罗马语言注入新的想法,这些想法来自于语言和文字,而不是来自于经验和具体观察。因此,res publica(共和国),la chose publique(公共事务)这些词提醒他们,君主统治之下不存在诸如公共事务这样的东西。但是,当这些词,还有它们背后的梦想,在大革命头几个月开始崭露头角的时候,却不是以协商、讨论和决策的方式来进行的;相反,它是一场狂欢,狂欢的主角是乌合之众,也就是以“他们的欢呼和爱国热情”给网球场之宣誓“增添了令人目眩神迷的魅力”的大众。对此,罗伯斯庇尔也深有体会。历史学家的补充无疑是对的:“罗伯斯庇尔体验了……卢梭主义启示的道成肉身。他听到……人民的声音,以为那就是上帝的声音。他的使命便始于这一刻。”① 然而,史无前例的经验无论多么强烈地动摇着罗伯斯庇尔和他的战友们的感情,他们有意识的思想和言辞都会顽固地回到古罗马的语言中。如果我们希望根据纯粹的语义学来划分界限,那就会坚持,“民主”一词的出现相对较晚,它强调的是人民的统治和地位,与坚决强调客观制度的“共和”一词是截然对立的。“民主”一词直到1794年才在法国使用,甚至处决国王时仍然伴随着这样的叫嚷:Vi?淄e la république(共和万岁)。 因此,罗伯斯庇尔的革命专政(revolutionary dictatorship)理论虽然发自革命的经验,却在众所周知的罗马共和制度中找到了它的正当理由。除此之外,这些年并没有给十八世纪的政治思想体系在理论上增加任何新东西。众所周知,虽然国父们对其事业的创新性深有感触,但他们引以为豪的,却仅仅是勇敢地、不带偏见地应用了那些很久以前就发现了的东西。他们自以为精通政治科学,因为他们敢于并且知道如何应用过去积累起来的智慧。这次革命主要在于运用了十八世纪所知道的政治科学的某些规则和准则,这一点对于美国革命充其量也只说对了一半,对于法国大革命就更成问题了。在法国,意外事件一早就干预并最终挫败了宪法和建立持久制度的图谋。虽然如此,事实上,没有国父们对政治理论的热衷和有时略显可笑的渊博——约翰•亚当斯的著作中充斥着大量古代和现代作家的摘录,他搜集法规条文,有时候就像某些人搜集邮票一样——任何革命都不可能实现。 在十八世纪,准备夺权并且还渴望将他们的所学所想付诸除了夺权以外的其他实践的人,被称为文人。对他们来说,这个名字比起我们的术语“知识分子”倒要更好些。我们习惯把职业文员和作家归入“知识分子”这一阶层,他们的劳动是现代政府和商业行政管理不断扩张的官僚制所需要的,也是几乎同样快速增长的大众社会娱乐需求所需要的。这个阶级在现代发展壮大是自发且不可避免的。知识分子这一阶层在任何条件下都会形成。在东方的政治暴政中,知识分子具有无比优越的发展条件,如果考虑到这一点,就可以争辩道:在专制主义和绝对主义的统治下,知识分子的际遇要比在自由国家的宪政统治下更好。文人和知识分子的区别绝不在于品质上的悬殊。在本书中,更重要的是自从十八世纪以来,两种群体对于社会的态度存在根本差别。社会是一个奇妙而又有点鱼龙混杂的领域,现代将它插进两个更古老、更真实的领域之间,一边是公共或政治领域;另一边则是私人领域。其实,知识分子是而且一直是社会的重要组成部分,作为一个群体,他们的存在和优越地位甚至要归功于社会。十八世纪欧洲的所有前革命政府,都需要并利用他们“建立一套专门的知识和程序,这是成长中的各级政府的运作和一个侧重政府活动之专业性的过程所必不可少的”。① 相反,文化人最痛恨的莫过于公共事务的秘密性。他们就是以拒绝这种政府服务,从社会中,最初是从宫廷社会和弄臣生活中,后来是从沙龙社会中抽身而退,从而开始其生涯的。他们在自由选择的隐居生活中教化自己和陶冶心灵,跟那总是将自己排斥在外的社会和政治保持一定的距离,以便不偏不倚地旁观社会和政治。仅仅是从十八世纪中叶前后起,我们才在对社会及其偏见的公然叛逆中发现了他们。先是对社会轻蔑,之后是挑衅,最后才是革命。这种轻蔑较为平静,但丝毫不乏尖锐、周详和审慎。蒙田的智慧也源于此,甚至还造就了帕斯卡尔思想的深度,而在孟德斯鸠的著作中,其痕迹尚历历在目。这当然不是要否认,贵族带有轻蔑性质的厌恶和随之而来的平民的怨恨?在情绪和方式上都大相径庭。但是别忘了,蔑视和仇恨两者的对象或多或少是相同的。 而且,不管文人属于哪片“领地”,他们都摆脱了贫困的重负。无论旧政体的国家或社会赋予他们何种优越地位,他们都深怀不满,觉得闲暇是一种负担而不是一种福祉,是从真正的自由领域中被驱逐出来,而不是一种远离政治的自由,这种自由,自古以来哲学家们就汲汲以求,图的是从事那些他们认为比纠缠于公共事业更为高级的活动。换言之,文人的闲暇是罗马的otium(消遣),而不是古希腊的?滓?字?紫?姿?浊 '。它是被迫的闲散状态,是“在懒散的引退中丧失活力”,在此,哲学被认为可以“疗伤”( a doloris medicinam)。① 当他们开始将闲暇花在对共和国和公共事务的兴趣上时,他们很大程度上还是罗马式的,就如同十八世纪,从拉丁文直译过来的共和国和公共事务,被称为公共事务领域。可见,他们转向对古希腊和罗马作家的研究,不是由于这些书本身拥有什么永恒智慧或不朽之美,而几乎完全是为了学习古代作家们亲眼目睹的政治制度。这一点是决定性的。引领他们返回古代的,正是他们对政治自由的探求,而不是对真理的渴求。博览群书又为他们提供了具体的素材,借以思索和梦想这样的自由。用托克维尔的话来说,“Chaque passion publique se déguisa ainsi en philosophie.”(“任何公共激情都以哲学的面目出现。”)如果他们在实际经验中,知道了公共自由对公民个人意味着什么的话,他们也许会赞同美国同行的做法而谈论“公共幸福”。因为,只要回顾一下,公共幸福常用的美国定义,例如约瑟夫•沃伦1772年所给出的定义,取决于“对自由宪法高尚而不可动摇的依附感”,就会发现,表面上截然不同的两种说法,实际内容却是何等息息相关!公共或政治自由和公共或政治幸福是鼓舞人心的原则,它们武装了人们的头脑,使之随后干出一番做梦都未曾奢望的事情,而且经常不得不违心行事。 那些在法国武装了人们的头脑并且为即将到来的革命拟订原则的人,以启蒙的philosophes(哲人)而闻名于世。但是,他们被冠以哲学家之名,颇有误导之嫌。因为,他们对于哲学史的意义微不足道,而他们对政治思想史的贡献亦无法与整个十七世纪和十八世纪早期伟大先辈的独创性相提并论。然而,他们在革命的语境中举足轻重。它在于这样一个事实:他们使用自由一词时,侧重于公共自由,这是新的,此前几乎不为人知。这就意味着,他们通过自由所理解的东西,与奥古斯丁以来哲学家们认识和讨论的自由思想和自由意志有很大的不同。他们的公共自由,不是人们从世界的压力中随心所欲地逃遁返回到的内心领域,也不是让意志在两可中进行选择的liberum arbitrium(任意的自由)。对他们来说,自由只能存在于公共中;它是实实在在的、世界的现实,它是人所创造、人所享受的东西,而不是一种天赋、一种才能,它是人造的公共空间或集市,古人视之为自由呈现并得以让所有人都看见的地方。 在十八世纪开明专制的统治之下不存在政治自由,这并不在于对特殊的个人自由的否定,当然对于上层阶级成员来说并没有这种否定,而是在于这一事实:“公共事务的世界不仅鲜为人知而且根本就看不见。”① 文人和穷人一起分担的,除了对穷人的痛苦怀有同情以外,恰恰是比这种同情更首要的默默无闻。也就是说,对于他们来说,公共领域是看不见的,他们也缺乏使自己被看见并获得名望的公共空间。他们和穷人的区别在于,他们靠出身和经济状况获得了政治名望的社会替代品,那就是名利。而他们的个性恰恰在于,事实上他们拒绝在“名利场”(亨利•詹姆斯称之为社会领域)栖息,而宁愿选择隐居这种与世隔绝的默默无闻状态,在那里,至少可以怡情和陶冶他们追求意义与自由的激情。 革命这一现代概念与这样一种观念是息息相关的,这种观念认为,历史进程突然重新开始了,一个全新的故事,一个之前从不为人所知、为人所道的故事将要展开。十八世纪末两次伟大革命之前,革命这一现代概念并不为人所知。在加入到后来才证明是一场革命的事业之前,演员们丝毫也无法预知这场新戏剧的情节将如何发展。然而,一旦革命的战车驶入轨道,早在相关人等得知他们的事业以胜利还是以灾难告终之前,故事的新意和情节的深刻意义都已经向演员和观众一起展示出来了。就说情节吧,不错,情节就是自由的崛起:1793年,也就是法国大革命爆发后的第四年,罗伯斯庇尔把他的统治定义为“自由专制”,丝毫也不怕别人指责他说话自相矛盾;孔多塞这样来概括那尽人皆知的事情,即“‘革命的’一词仅适用于以自由为目的的革命。”①革命即将开创一个全新的时代,甚至在更早的时候,这一点就已经以设定革命历法的方式标示出来,其中,处死国王和宣告成立共和国的那一年被定为元年。 这样一来,对任何现代革命的理解,至关重要的就是,自由理念和一个新开端的体验应当是一致的。既然自由世界通常的观念是,判断政治实体(political body)宪法的最高标准既非正义,也非伟大,而是自由,那么,我们打算在何种程度上接受或拒绝这种一致性,就不仅取决于我们对革命的理解,而且取决于我们的自由概念。须知,自由本源上显然是革命性的。因此,虽然我们还是从历史角度来谈论这一问题,但即便如此,我们最好还是暂且打住,去反思一下自由接着要呈现出来的一个方面——这只不过是为了避免更多的流俗误解,以便第一眼就洞悉革命本身就具有的那种现代性。 解放与自由并非一回事;解放也许是自由的条件,但绝不会自动带来自由;包含在解放中的自由观念只能是消极的(negative),因此,即便是解放的动机也不能与对自由的渴望等而视之。这一切都是不言而喻的。倘若这些自明之理常常被人遗忘,那也是因为解放总是赫然夺目,而以自由立国纵使不是完全无用,也总是不那么确定的。而且,从古典时代衰落到现代世界诞生的若干世纪中,自由都在哲学和宗教思想史上扮演着重大而颇具争议的角色。当时,政治自由尚不存在,出于某些与本文无关的原因,人们对此也漠不关心。故而,按政治自由来理解的并不是一种政治现象,相反却是非政治性活动的自由度,而这是某一政治体恩准并保障它的创建者所持有的。这一点即便在政治理论中也几乎是天经地义的。 自由作为一种政治现象,伴随希腊城邦的兴起而来。从希罗多德开始,自由被理解成一种政治组织的形式。这里,公民在无统治的条件下生活在一起,并无统治与被统治之分。①无统治的概念是由isonomy(法律的平等,或法律面前人人平等)一词来表达的。在古人列举的其他政府形式之中,“法律面前人人平等”与众不同之处在于,它丝毫不含统治之意(“archy”来自君主制和寡头制中的?琢ρχει?淄,“-cracy”则来自民主制中的κρατει ^?淄)。城邦据说是“法律面前人人平等”,而不是一个民主政府形式。“民主”一词最初是由反对“法律面前人人平等”的人创造的,即便在当时就表示多数统治、多数人的统治,这些造词者想说的是:你所说的“无统治”事实上只不过是另一种统治方式而已;它是最坏的政府形式,是魔鬼的统治。② 因此,平等在本源上差不多就是自由。我们信奉托克维尔的见解,常常将平等视为对自由的一种威胁。不过,isonomy一词指出,这种法律之内的平等,并不是条件的平等,而是那些结成一体的平等人之间的平等。尽管在某种意义上,条件的平等是古代世界一切政治活动的条件,政治领域本身只对那些拥有财产和奴隶的人开放。“法律面前人人平等”保证了?咨 ?蒺σóτη■平等,但不是因为一切人都生而平等,相反是因为人天生(φ?自 'σει)是不平等的,需要一种人为的制度,即城邦,通过它的?淄óμο■(约定)使他们平等。平等仅仅存在于这样一个特定的政治领域之中,在那里,人们作为公民而不是私人与他人相遇。这一古典的平等概念与我们的平等观之间的差异,无论再怎么强调都不为过。我们的平等观是人生而平等,由于人造的社会和政治制度而变得不平等。希腊城邦的平等,城邦的“法律面前人人平等”,是城邦而不是人的属性。人基于公民身份而不是基于出生来获得平等。无论平等还是自由,都没有被理解为人固有的特性,两者都不是φ?自 ' σει(自然),不是天赋的或自发的;它们是?淄óμω(约定),也就是约定俗成的、人为的,是人力的产物和人造世界的特性。 希腊人坚持,除非置身于平等人之中,否则就无自由可言。因此,暴君、专制者或家长都不是自由的,即使他们完全不受束缚,不受他人强制。希罗多德将自由等同于无统治,是指统治者本人不是自由的;统治他人就使自己一枝独秀,而只有与平等的人比肩而立,方可自由。换言之,他破坏了政治空间本身,结果无论是对他本人还是对被他统治的人来说一切自由都永远消失了。希腊政治思想之所以坚持平等和自由之间的相互联系,皆因自由被理解为在某些(绝非全部)人类活动中展现。而只有当他人见之、论之、忆之,这些活动才会出现,才是真实的。一个自由人的生活需要他人在场。是故自由本身需要一个使人们能走到一起的场所——集会、市场、或城邦等相宜的政治空间。 如果我们根据现代术语来思考这种政治自由,试图去理解,当孔多塞和革命者宣称革命的目标是自由,自由的诞生意味着一个全新故事的开端时,他们到底意欲何为,那么,我们就必须首先注意到一个显而易见的事实,那就是在他们心目中,不可能仅仅只有那些今天被我们跟立宪政府联系在一起,还恰如其分地称之为公民权利的自由。所有这些权利,甚至包括因纳税而要求代议的参政权,无论在理论还是实践上,都不是革命的结果。① 它们由生命、自由和财产这“三大基本权利”衍生而来。与这“三大基本权利”相比,其他所有权利都是“次级权利,是一种补充、一种手段,它们必须经常性地加以运用,为的是充分获得和享有真正的、实质的自由”(布莱克斯通)。① 革命的结果不是“生命、自由和财产”本身,而是它们成为人不可剥夺的权利。不过,即便在这些权利前所未有地、革命性地向一切人扩展的过程中,自由也只不过意味着免于不正当限制的自由,这样实质上就等同于活动的自由,是一种“动力,……非经正当法律程序不可加以束缚或限制”。布莱克斯通心仪古典政治思想,坚信这是一切公民权利中最重要者。甚至集会权,它已经逐渐成为最重要的积极政治自由,而在美国的《权利法案》中,却依然以“人民和平集会,向政府请愿申冤的权利”(《宪法第一修正案》)的方式出现。可见,“从历史上说,请愿权乃是基本权利”。符合历史的解读必须是这样的:集会权是为了请愿。②所有这些自由,加上我们自己免于匮乏和恐惧的诉求,从根本上说当然都是消极的;它们是解放的结果,但绝不是自由的实质内容。我们稍后将会看到,自由的实质内容是参与公共事务,获准进入公共领域。如果革命仅以保障公民权利作为唯一目标,那它的目的就不是自由,而是解放,也就是从滥用权力,对历史悠久且根深蒂固的权利肆意践踏的政府手中解放出来。 问题是,据我们所知,现代革命总是同时涉及自由和解放。解放的成果,是消除限制、拥有动力,它的确是自由的一个条件,如果不能无限制地移动,则无人能到达自由之地。这样一来,通常就很难界定,究竟是在哪一点上,单纯解放的意欲终结了,而自由的意欲开始了。解放是免于压制,自由则是一种政治生活方式。问题在于前者,也就是免于压制的意欲,可以在君主——尽管不能在暴政,更不用说专制——统治下实现,而后者则亟需形成一种新的,或毋宁说是重新发现的政府形式;它要求构建共和制。其实,“当时的斗争,是共和政府倡导者和君主政府倡导者之间的原则斗争”①,没有什么比这更真实、更实事求是的了。唉!这一点几乎全被革命史家抛到九霄云外去了。 贫困将帮助人们打破压迫的镣铐,因为穷人失去的只有锁链,这种理念经由马克思的教义而令人耳熟能详,以致我们很容易忘掉,它在法国大革命实际进程之前是鲜为人知的。确实存在一种共同的偏见,为热爱自由的人士所心仪。这种偏见告诉十八世纪的人们“过去十二个多世纪以来,欧洲上演了一出人民为摆脱统治者的压迫而奋斗不息的动人戏剧。”① 但是这些被称为人民的人并不是指穷人,认为一切革命都根源于社会这一十九世纪的偏见,尚未见诸十八世纪的理论和经验中。事实上,当美国革命者踏上法国的土地,真正面对这块大陆的社会条件,面对穷人还有富人的社会条件时,他们就再也不相信华盛顿的话了。华盛顿称:“美国革命……似乎让差不多所有欧洲国家都大开眼界,一种平等自由的精神,正以迅雷不及掩耳之势到处蔓延。”甚至在此之前,其中一些人就警告过那些在“独立战争”中与他们并肩作战的法国官员们,以免他们的“希望被我们在这块处女地上的胜利所影响。你们将感染我们的心绪,但若你们试图将它们移植到一个已经腐化了几百年的国家,就会遇到比我们更难以克服的障碍。我们的自由是用鲜血夺来的;对你们来说,要想自由能在旧世界生根,不得不先付出血流成河的代价。”①不过他们的主要理由具体得多,那就是(杰斐逊写于法国大革命爆发前两年)“2000万人民中……有1900万人,无论讲起哪一种人类生存境况,都比整个美国最悲惨的人更加悲惨、更加不幸”。(因此,在杰斐逊之前,富兰克林就已经发现,自己在巴黎会“常常想起新英格兰的幸福,那里每个人都是业主,享有公共事务的投票权,居住在窗明几净、温暖舒适的大房子里,衣食无忧……”)杰斐逊也不指望社会中的另一部分人,也就是那些生活奢侈安逸的人,会有什么伟大作为。在杰斐逊眼里,他们的一举一动都拘泥于“礼节”,无论在哪里,这种讲究都将是“极端苦难的一个步骤”。② 杰斐逊从来就没有想过,“满载苦难”的人民,承受着贫困和腐化的双重苦难,能够完成在美国所成就的大业。相反,他警告说,这些人“并不像我们在美国时所以为的那样,他们绝不是心灵自由的人民”。约翰•亚当斯则深信,一个自由的共和政府“统治的是大象、狮子、老虎、豹子、狼和熊,就像在凡尔赛皇家动物园中那样,那也一样是不自然、非理性和不切实际的”。③ 约莫二十五年后的一件事,在一定程度上证明约翰•亚当斯是对的。杰斐逊想起了“欧洲城市的暴民”,任何程度的自由一到他们手中,“都会瞬间扭曲为对一切私人的和公共事物的破坏和毁灭”,④ 此际,他同时考虑到了富人和穷人,腐化和苦难。 视美国革命之成功为理所当然,而对法国革命者之失败指手画脚,没有什么比这更不公平的了。成功,不仅仅归功于共和国立国者的智慧,尽管这一智慧确实非同凡响。值得汲取的一点是,美国革命成功了,然而尚未迎来新秩序的时代;联邦宪法作为“一种实物形式的……现实存在”,“事实上”可以成立,然而联邦宪法“对于自由的意义”尚未形成“语法对于语言那样的意义”。① 成败的原因在于,贫困的绝境在美国场景中是没有的,而在世界其他地方则无处不在。这是一个笼统的说法,是否站得住脚,还需要两个方面的考量。 美国场景中没有苦难和匮乏,而不是没有贫困。因为“贫富之间、勤劳者和懒惰者之间、有教养者和无知者之间的对立”在美国场景中仍随处可见,令立国者们忧心忡忡。不管国家是多么繁荣,他们都深信这些差别是永恒的,“始于创世而遍及全球”。② 然而在美国,辛勤劳动者贫穷但并不悲惨。英国和欧洲大陆旅行者的见闻众口一词,无不惊叹:“1200英里的行程我看不到一样能够唤起悲悯之心的东西。”(安德鲁•伯纳比)因此,他们不为匮乏所动,革命也不会被他们淹没。他们提出的是政治问题而非社会问题,关乎政府形式而非社会秩序。关键之处在于,“夜以继日的劳作”和缺少闲暇,让大多数人自动放弃了对政府的积极参与。当然,他们还能被代表和选举他们的代表。但是,代表只不过是一个“自我保存”和自利的问题,它之所以必要,乃是为了保护劳动者的生命,防止他们遭到政府侵犯。这些本质上消极的保障绝不会向多数人开启政治领域,也不会在他们当中激起“追求独特性的激情”——“不仅渴望平等或相似,而且渴望超越”。按照约翰•亚当斯的说法,它“仅次于自我保存,永远是人类行动的伟大源泉”。③ 因此,在确保了自我保存之后,穷人的困境就在于他们的生活毫无影响力。超越性之光照耀着公共领域,而穷人始终被排除在公共领域的光明之外。无论他们走到哪里,都置身于黑暗之中。正如约翰•亚当斯所看到的:“穷人心地纯良,却自惭形秽……他备感受到他人冷落,恍如在黑暗中摸索。人类从未留意过他,他踟蹰独行,默默游荡。在人群中、在教堂里、在市场上……他默默无闻,跟躲在阁楼或洞穴里没有两样。他不会遭到反驳、惩戒或责备;他只是被视而不见……完全被人忽视,并且知道自己完全被人忽视,这是无法忍受的。如果在鲁滨孙•克罗索的荒岛上有亚历山大图书馆,而他肯定再也无法跟任何人见面,他还会破卷读书吗?”① 我之所以不厌其烦地大段引述这些话,是因为它们表达了一种对非正义的感受。贫困的魔咒是黑暗而不是匮乏,这种信念在现代文献中极其罕见,尽管有人怀疑马克思依据阶级斗争重写历史的努力,在一定意义上至少是出于渴望为先人平反的冲动,历史给他们那被损害的生活又加上了被忘却的侮辱。显然,恰恰是苦难的不存在,使约翰•亚当斯发现了穷人的政治困境,但是他对默默无闻之弊的洞悉,却鲜为穷人自身所认同,因为匮乏给人的生活带来的损害要更为显著。由于它始终曲高和寡,也就难以对革命史或革命传统产生任何影响。在美国和其他地方,穷人致富以后不会变成闲暇者。闲暇者的行动出于对超越的渴望,相反他们却耽于闲愁,无从打发,任凭时光荒疏。他们也会发展到“沽名钓誉”(“a taste for consideration and congratulation”)这一步,但他们满足于尽可能便宜地得到这些“商品”,也就是说,他们杜绝了追求独特性和超越性的激情,这种激情只有在众目睽睽、光天化日之下才能充分发挥出来。政府的目的,对他们来说始终是自我保存。约翰•亚当斯相信“政府的根本目的是管制(追求独特性的激情)”,②这一信念甚至从未引起争议,它只是被忘却了。与其走进超越性之光照耀的集市,倒不如说,他们更喜欢在“挥霍消费”时敞开私人的房子,以炫耀他们的财富,卖弄那些本身不宜外传的隐私。 然而,如何防止昨天的穷人一旦暴富,就发展出自己的行为规则,将它们强加于政治体之上,这些忧虑来自今天,它们在十八世纪是不存在的。即便是在今天,这些美国式的忧虑,虽然在富足的条件下是十分现实的,但与世界其他地方的操心和忧虑相比,似乎太奢侈了。而且,现代情感不会为默默无闻所动。哪怕“天赋异禀”却怀才不遇,“追求卓越”却郁郁不得志,它都不为所动。约翰•亚当斯则为之深深触动,彻底的苦难给他或其他任何一位国父造成的触动,都没有这般深切。当我们提醒自己,美国不存在社会问题毕竟是掩耳盗铃的想法,凄惨而卑微的苦难以奴隶制和黑人劳动的形式遍及各地时,这一事实就无法不让我们啧啧称奇了。 不过,解放和自由在任何历史情境下都难解难分,这并不意味着解放和自由是一样的,也不意味着作为解放的结果赢来的这些自由,就道出了自由的全部故事。尽管那些想在解放和以自由立国两方面都一试身手的人,比不这样做的人,会更经常性地不对这些问题清楚加以区分。十八世纪的革命者缺乏这样的明晰性无可厚非。他们在所肩负事业的性质中,发现了自身的能力,而唯有在解放的行动中,他们才发现了自己对“自由之魅”的意欲,约翰•杰伊一度这样来称呼它。解放要求他们有所作为,他们便投身于公共事业之中,在此,不管是有意地或更常常是不经意地,他们开始构建呈现的空间了,于是自由得以展现它的魅力,得以成为眼见为实的东西。既然他们对自由的魅力毫无准备,也就不能指望他们对这一个新现象无所不知了。他们所做的远远超过职责所系,而他们也乐此不疲。这是一个再清楚不过的事实了。他们之所以对此三缄其口,最大的障碍来自于整个基督徒传统的重负。 不论美国革命对公开性的吁求(“不出代议则不纳税”)有何优越性,凭它的魅力肯定无法打动人。演说和决策、修辞润色和实务工作、思考和劝说、实际的行动,这些都证明有必要从这一吁求中,推导出一个合乎逻辑的结论:独立政府和新政治体的建立。这是截然不同的东西。正是通过这些体验,用约翰•亚当斯的话来说,那些“心系天职,别无他求”的人,发现了“我们的愉悦来自行动,而非休息”。② 革命带来的是对自由的这种体验,诚然,在西方人的历史中,这并不是什么新体验,古希腊和古罗马对此习以为常。对于从罗马帝国衰落到近代兴起之间的几百年而言,它才是一种新体验。这种相对而言的新体验,对于创造它的人来说,无论如何都是新的。它同时也是这样一种体验,即人有本领去开创新的事物。这两件事加在一起——一种揭示了人的创新能力的新体验——就成为一种巨大感召力的根本。我们在美国革命和法国大革命中都发现了这种感召力,这种对史无前例的伟大性、辉煌性的再三强调。如果我们不得不根据公民权利是否完璧归赵来评价它,那将是牛头不对马嘴。 只有在创新性激发出这种感召力,并且与自由之理念相联系之处,我们才有资格谈论革命。这当然就意味着,革命不止是成功的暴动。将每次政变都称为一场革命,甚或在每次内战中去寻找革命,皆不足取。被压迫人民常常揭竿而起,古代大量立法都可以理解为仅仅是为了防止奴隶起义,虽然奴隶起义很少爆发,却总是令人提心吊胆。而且,在古人看来,内战和派系冲突是一切政治体最大的危险。亚里士多德要求公民之间的关系成为一种φι 'λια,守望相助的友谊,视之为防止内战和派系冲突的最可靠力量。政变和宫廷革命只是权力易手,政府形式岿然不动,就没有那么可怕了,因为它们带来的变动都局限在政府的范围内,顶多给人民造成极小的不安。不过,政变也同样是尽人皆知的。 这一切现象与革命的共同之处就是,它们都是由暴力所引起的。这就是它们常常被等同于暴力的原因。但是对革命现象的描述,暴力不如变迁来得充分;只有发生了新开端意义上的变迁,并且暴力被用来构建一种全然不同的政府形式,缔造一个全新的政治体,从压迫中解放以构建自由为起码目标,那才称得上是革命。事实上,尽管名垂青史者,不乏为一己之私而贪恋权力者,如亚西比德,也不乏rerum novarum cupidi,渴求新事物者如喀提林,但是前几个世纪的革命精神,也就是渴望解放,渴望为自由建立一个新居所,却是史无前例的,之前的一切历史,都难以望其项背。 历史告诉我们,说是苦难景象打动了人,引起了他们的怜悯,这绝不是一个事实,甚至在基督教这一仁慈的宗教决定西方文明道德标准的漫长世纪中,同情也是在政治领域之外,通常是在某种教会等级制度之外发挥作用的。不过我们这里讲的是十八世纪的人,当时这种由来已久的冷漠即将烟消云散;当时,用卢梭的话来说,一种“与生俱来的物伤其类之情”,是欧洲社会某些阶层所共有的,尤其是法国大革命的缔造者。从那以后,同情的激情到处蔓延,使一切革命中的仁人志士蠢蠢欲动。同情对行动者的动机不起作用的革命仅有一次,那就是美国革命。如果美国不是存在黑奴制,人们难免会单凭美国的繁荣、杰斐逊“可爱的平等”,或者用威廉•佩恩的话来说,美国其实是“一个贫穷人的好国度”这个事实,来解释这一令人瞩目的方面。事实上,我们不由得问自己,这个贫穷白人国家的善良是否在很大程度上并不依赖于黑人的劳动和黑人的苦难?十八世纪中期的美国约有40万黑人和185万白人混居,尽管缺乏可靠的统计资料,我们也可以确信,在旧世界的国土上,完全赤贫和苦难的百分比是相当低的。从中我们只能得出结论,奴隶制度带来的默默无闻,比贫困带来的默默无闻更加黑暗;“完全被忽视”的是奴隶,而不是穷人。如果杰斐逊意识到美国社会结构赖以生存的这种基本罪行,如果他“一想到上帝是正义的就战栗不已”(杰斐逊),那么这也只是因为他深信奴隶制度和以自由立国两者格格不入,而不是因为他被怜悯或血浓于水的同胞之情所打动。其他不如杰斐逊这般义愤的人,也是如此。这种冷漠对我们来说是难以理解的,对美国人来说则不足为奇,因而必须归咎于奴隶制,而不应该归咎于心灵的败坏或者自私自利。十八世纪欧洲的目击者有感于欧洲社会条件的景象,心中充满同情,对此不会熟视无睹。他们也认为,美国和欧洲相比,其独特性在于“不存在这样一种凄惨状况,去判定(人类的某部分)是无知和贫困 的”。① 对于欧洲人来说,奴隶制不属于社会问题,对美国人来说亦是如此,因此,社会问题不管是真的消失了,还是仅仅被掩盖起来,实际上都是非存在。驱使着革命者的最强大,也许是最具破坏力的激情,即同情的激情,随之也就不存在了。 为了避免误解,要申明的一点是:因其在革命中的作用而引起本书关注的社会问题,一定不要将其等同于机会平等的缺乏,或者等同于过去几十年来逐渐成为社会科学中心议题的社会地位问题。在我们社会的某些阶层中,钻营游戏司空见惯,但在十八、十九世纪的社会中却是完全没有的,没有一位革命者会认为他的任务是向人类推广这种游戏,或者教会下层人民游戏规则。现今的这些范畴与共和国立国者们的心灵究竟有多么格格不入,从他们对待教育问题的态度中,也许最能体现出来。对他们而言,教育问题极其重要,然而,这并不是为了让每个公民能提升其社会地位,而是因为国家的福利和政治制度的运作有赖于全民教育。他们要求“每个公民应当接受与其生活条件和生活追求相应的教育”。这就不难理解了,公民“被分为两个阶层——体力劳动阶层和脑力劳动阶层”,是为了教育。因为这样“有利于促进公共幸福,使那些生来德才兼备的人……能够守护同胞公民们,不论财富、出身或者其他附加条件和境况,都拥有同样的神圣的权利和自由”。① 凡此种种思虑之中,看不到人尽其才这一十九世纪自由主义者所关心的个人权利;同样也看不到他们那种对天才怀才不遇固有的非正义特有的敏感,这种敏感和他们崇智是密不可分的;更看不到今天的这个观念:每个人都拥有在社会中发展并因此而受教育的权利,不是因为他的天赋,而是因为社会理应让他发展技能以提高社会地位。 国父们关于人性弱点的现实主义观点天下闻名,但是社会科学家们的新假设,想必还是会令他们大吃一惊:它假设,社会下层人士拥有发泄怨恨、贪婪和嫉妒的权利——姑且称之为权利吧。其中原因不仅仅在于,国父们坚持认为嫉妒和贪婪无论何时何地都是丑恶,而且,也许正是他们的现实主义告诉他们,这些丑恶在社会上层更为常见。② 即便在十八世纪的美国,社会流动性当然也是相当的高,但这并不是革命所促成的。如果说法国大革命为天才提供了用武之地,那也确实是督政府和拿破仑•波拿巴之后的事情了。那时候,生死攸关的大事,不再是自由和建立共和国,而是大革命的平息和资产阶级的兴起。就本书而言,问题的关键在于,能唤起同情的,唯有贫困的绝境,既非个人的怀才不遇,也不是个人的社会抱负。现在,我们要关心的,是同情在除美国革命之外一切革命中所扮演的角色。
论革命——2
书名: 论革命
作者: [德] 汉娜·阿伦特
出版社: 译林出版社
原作名: On Revolution
译者: 陈周旺
出版年: 2007-3
页数: 281
定价: 19.50元
装帧: 平装
丛书: 人文与社会译丛
ISBN: 9787544702171