暴力在战争和革命中担当了主角,由此看来,严格地说,战争和革命都发生在政治领域之外,即便它们在有记录的历史中举足轻重也是枉然。这一事实,使饱经战争和革命的十七世纪走向了一种所谓“自然状态”的前政治状态假设。当然,这绝不是说“自然状态”可以当作一个历史事实来看待。这一假设至今没有过时,就在于它承认政治领域并不会在人们生活在一起的地方自发地形成,承认在那里存在着这样一些事件:尽管它们可能发生在特定的历史语境中,但并不是政治事件,甚至和政治毫无关系。无论我们是按照因果关系,潜在与显在的关系还是辩证运动的形式,甚至遵循简单的先后顺序,来设想这种自然状态,这一概念至少间接地指出了一种十九世纪的进步观所无法涵盖的现实。因为,自然状态的假设意味着存在一个开端,开端与它之后的一切泾渭分明,仿佛隔着不可逾越的鸿沟。 开端问题与革命现象之间的关联是显而易见的。这样的一个开端,一定与暴力具有内在联系。传说中我们的历史开端似乎证实了这一点,如圣经和典故所说的:该隐杀亚伯,罗慕路斯杀雷穆斯。暴力是开端,同样,如果没有暴力的运用,没有忤逆之举,就不能缔造开端。这些在我们的圣经传统和世俗传统中第一次有文字记载的行为,无论是被人当作传说来流播,还是当作历史事实来信奉,都已经裹挟着一股力量穿越了时代的长河。人类的思想,只有化为贴切的比喻或广为流传的故事,才会具备这样的力量,而这样的情形庶几稀矣。这些故事都是直言不讳的:无论人类能拥有多么深厚的兄弟情谊,这一兄弟情谊都是来自于兄弟仇杀;无论人类能够形成什么样的政治组织,这些政治组织都是起源于罪恶。开端是一场罪行,“自然状态”一词不过是对它进行理论净化的一种释义。千百年来,这一信念对人类事务状态而言,与圣约翰第一句话“太初有道”对于救赎事务而言一样,都具有一种不言而喻的说服力。 诚然,这种为自由而自由,单单“乐于能言说、行动、呼吸”(托克维尔)的激情,只能来自于人们已经自由——这是指没有主人——的地方。问题是,这种追求公共自由或政治自由的激情,容易被误解为比这种激情也许更为炽烈的对主人的刻骨仇恨,以及被压迫者对解放的渴望,但在政治上却毫无意义。毋庸置疑,这种仇恨与有文字记载的历史一样久远,甚至可能还要古老;但它从未导致革命,因为它根本就与革命的核心理念不沾边儿,更不用说实现它了。这一核心理念就是以自由立国,也就是建立一个政治体,保护自由得以呈现的空间。 在现代条件下,立国就是立宪。自从《独立宣言》发动美国各州草拟宪法,制宪会议的召开就恰如其分地成为革命的标志,这是一个未雨绸缪,以《联邦宪法》和建立美利坚合众国为顶峰的过程。也许美国这个先例激发了著名的网球场宣誓,其中,第三等级宣誓:在宪法草拟并正式被皇权接受之前绝不解散。然而,在法国,等待着第一部宪法的那个悲惨命运,一直也是革命的标志。宪法既没有被国王接受,也没有被国民认可或批准。除非有人坚持出席国民议会的协商中发出嘘声和掌声的围观者,是选举甚至是同意这一人民权力的有效表达方式。1791年宪法始终是一纸空文,比起人民,它更能引起学者和专家的兴趣。宪法实施之前,其权威就粉碎了,接着是一部又一部的宪法,直到宪法观念在一场持续至二十世纪的宪法雪崩中支离破碎而无法辨认为止。法国议会的代表自称是一个持久的团体,随后,他们不是将决议和协商带回给人民,而是就此与选民的权力一刀两断。他们没有成为立国者或国父,但他们一定是一代又一代专家和政客的祖先。对于这些专家和政客来说,制宪成为一种不错的消遣,因为在事件的形成中,他们既没有权力,也没有什么好处。正是在这一过程中,制宪举动丧失了意义,宪法这一观念结果也跟空中楼阁和缺乏现实性扯上了关系,显得过于墨守陈规、亦步亦趋。 我们今天仍然笼罩在这一历史发展的阴影之下。故而我们百思不得其解:一边是革命,另一边是宪法与立国,它们怎么可能是关联词呢。然而,对于十八世纪的人来说毋庸置疑的是,他们需要一部宪法以划定新政治领域的边界;确定政治领域内部的规则。他们不得不建立和建设一个新的政治空间,在这一空间内,“追求公共自由的激情”和“追求公共幸福”将得到自由发挥,代代相传。这样,哪怕革命结束了,他们自己的“革命”精神也能长存不息。然而,即便是在美国成功地建立了一个新政治体,因而在某种意义上,那里的革命达到了它的实际目的。但革命的第二个任务,即确保那些产生立国举动的精神长存不衰,并且实现那些激发立国举动的原则,则几乎从一开始就被挫败了。正如我们将要看到的那样,杰斐逊尤为看重这一任务,认为它对新政治体的生死存亡至关重要。“追求幸福”这一术语对导致第二任务失败的力量是有所指的。杰斐逊本人在《独立宣言》中,将这一术语取代了“生命、自由和财产”旧公式中的“财产”,而在当时,“财产”是用来界定公民权利的,以区别于政治权利。 杰斐逊调换术语,之所以令人浮想联翩,在于他并没有使用“公共幸福”一词。在当时的政治文献中我们经常会发现这个词。这个皇室声明的习惯用语,它的意思在美国发生了转变。这一转变也许是意义重大的。在皇室声明中,“吾民之福利及幸福”分明就是指国王之臣民的私人福利和私人幸福。① 杰斐逊本人为1774年弗吉尼亚会议起草了一份文件,这份文件在很多方面成为《独立宣言》的先声,他在这份文件中就宣称,“我们的祖先”一离开“在欧洲的英国领土”,就运用了“一切人的一种天赋权利……也就是建立一个新社会,一个由最有可能促进公共幸福的法律和规制来统治的新社会”。② 如果杰斐逊所言非虚,正是为了寻求“公共幸福”,“英国领土的自由居民”移居美洲,那么新世界的殖民地必然从一开始就成为孕育革命者的土壤。同理,由于对英国人的权利和自由的某种不满,由于对祖国“自由居民”享受不到的某种自由的渴望,他们甚至立即就会被发动起来。③ 后来,当他们总算品尝到这种自由之时,他们称之为“公共幸福”。这种自由就在于公民进入公共领域的权利,在于他对公共权力的分享。根据杰斐逊的妙语,就是他成为“一名事务性政府的参与者”。① 这种自由有别于一般认为的,臣民受政府保护的追求私人幸福的权利,即使这种私人幸福与公共权力相抵触。也就是说,有别于那些唯有暴政才会取消的权利。在提出分享公共权力的要求时选中了“幸福”一词,这一事实有力地指出了,在革命之前,国家中就存在诸如“公共幸福”这样的东西,还有,人民知道,如果他们的幸福只存在和享受于私人生活之中,他们就不可能一起“幸福”。 然而,历史的事实是,《独?宣言》说的是“追求幸福”,而不是公共幸福。很有可能杰斐逊将追求幸福作为人不可分离的权利之一的时候,他自己心中也无法确定他指的是哪一种幸福。他那颇负盛名的“生花妙笔”模糊了“私人权利和公共幸福”② 的界限,结果,他这一选择的重要性,在议会辩论中竟没有引起注意。诚然,没有一名委托人会怀疑,“追求幸福”乃是一番惊天动地的事业。它对于独特的美国意识形态,对于霍华德•M.琼斯所说的,坚持人被赋予“追求幽灵、拥抱幻影的坏特权”③这一可怕的误解,都具有无出其右的贡献。在十八世纪的背景中,这一术语,不出所料,是耳熟能详的,毋需任何特定修饰语,一代又一代的人都能自由地通过它来理解自己喜欢的东西。但是,将公共幸福和私人福利混为一谈的危险那时就已经出现了,尽管不妨假设,与会的委托人仍然会执着地坚持“殖民地政论家”的普遍信念,“认为‘公共美德和公共幸福具有不可分割的联系’,自由(是)幸福的本质”。④ 因为,杰斐逊与其他人一样(约翰•亚当斯可能是唯一的例外),绝没有意识到公共幸福这一革命的新观念与传统的好政府概念之间是背道而驰的,后者甚至那时就已经令人感到“陈腐不堪”(约翰•亚当斯),或者只不过代表了“臣民的常识”(杰斐逊)。根据这些传统惯例,“事务性政府的参与者”就不应是幸福的,而是一种负担、一种苦役。十八世纪将公共领域等同于政府领域,而幸福不在这种公共领域里。不过,政府被视为促进社会幸福的手段,而这是“好政府唯一的正当目标”,① 以至于“参与者”本人对幸福的任何体验只能被归结为“对权力的过度迷恋”。被统治一方的参与愿望,只能根据制约人性之“不当”倾向的需要,来判定是否有理。②杰斐逊也坚持,幸福,存在于公共领域之外:“在我家庭的怀抱和爱中;与我的邻居和我的书籍的朝夕相处中;在全力投身于我的农场和事务中”。③简言之,在家这一私隐状态中。公众无权干涉其中的生活。 这样的反思和劝诫在国父们的作品中比比皆是。不过在我看来都是无足轻重的:在杰斐逊的著作中微不足道,而在约翰•亚当斯的著作中更是如此。④ 这种陈词滥调认为,公共事业是一种负担,顶多是为了他的同胞而使“每个人都承担的职责苦旅”。要探究它背后真实的经验,我们最好转到公元前四五世纪的希腊,而不是我们的十八世纪文明。就杰斐逊和美国革命者(约翰•亚当斯这一次可能又是个例外)而言,他们到底经历了些什么,这很少从他们的泛泛而谈中流露出来。是的,他们中一些人对“柏拉图的胡言乱语”感到义愤填膺,但是每当他们以概念语言来表达自我,他们的思想就不得不取决于柏拉图“模糊的心灵”,而不是他们自身的经验了。①还有,当他们深入的革命举动和思考打破了一种业已沦为陈词滥调的遗产的坚壳时;当他们的语言与他们行动的伟大和创新性相匹配时,都不乏这样的例子。其中之一便是《独立宣言》,它的伟大与其蕴含的自然法哲学毫无关系,在这个问题上,它其实“缺乏深度与精度”②,而在于它“对人类意见的尊重”,在于它“呼吁将我们的是非曲直……交由世界来判定”,③ 这激发了文献的起草。它揭示出,对某个具体国王诸多特定的怨恨,究竟是在何时逐渐发展为对一般意义上的君主制和君权原则的抵制。④ 这种抵制,相比该文献的其他基础理论,是全新的东西。保皇党和共和党人之间的深仇大恨甚至是暴力对抗,都是在美国革命和法国大革命中发展起来的,在革命真的爆发之前实际上并不为人所知。 诸如革命这样普遍的历史现象——民族国家、帝国主义或极权主义统治等等也是如此——要确定它实际诞生的日期,一种办法当然就是,找到此后一直沿用于该现象的词,它第一次究竟是出现在什么时候。显然,人间出现的每一件新事物,都务求有一个新词,不管是杜撰一个新词,以涵盖新的体验,还是用一个旧词,赋予它新的意思。这一点对于生活中的政治领域尤为真实,在那里,言谈是至高无上的。 在我们满以为最有把握找到“革命”一词的地方,也就是在意大利早期文艺复兴的史料和政治理论中,却依然不见它的踪影。这不仅仅是古籍研究的事情。尤为令人惊讶的是,马基雅维里仍然是沿用西塞罗的mutatio rerum,也就是他的mutazioni del stato(动荡状态),来描述统治者如何被强行推翻,政府形式如何更迭。他乐此不疲,简直就像一个孩子。马基雅维里对这个最古老的政治理论问题的想法,不再囿于传统的解答,按照这个解答,一人统治导致了民主制,民主制导致了寡头制,寡头制导致了君主制,循环往复——著名的六种可能性,是柏拉图最早设想出来,亚里士多德最早加以系统化,甚至布丹依然几乎原封不动地照搬。马基雅维里的作品充斥着不计其数的mutazioni(动荡)、variazioni(变动)、alterazioni(更迭),以致诠释者们将他的教义误当作“政治变迁理论”,他的主要兴趣恰恰在于固定不变、不可变更的东西,一句话,就是永恒持久的东西。马基雅维里在革命史中只是一名先驱者,让他与革命史如此不谋而合的是,他是第一个思考建立一个持久不变的政治体之可能性的人。纵然他对现代革命的某些突出因素已经了如指掌,诸如阴谋和派系冲突,人民煽动暴力,最终令整个政治体失控的骚乱和无法无天,最后但并非最不重要的,是革命给新来者,西塞罗的homines novi(新人)、马基雅维里的condottieri(奠基者)开辟道路,使他们有机会摆脱底层的生活条件,享受公共领域的辉煌,从卑微小角色上升到以前只能俯首顺从的掌权地位。不过这些在本文中都是无关宏旨的。在本文中更重要的是,马基雅维里是第一个设想了一个纯粹世俗化领域兴起的人。这个领域的法律和行动准则,具体而言,独立于教会的教义;一般而言,独立于那些超验于人类事务范围的道德标准。正是基于此,马基雅维里坚持进入政治生活的人首先要学会“如何不为善”,如何不按照基督徒戒律行事。① 使他区别于革命者的主要一点是,他将立国——成立一个统一的意大利,一个以法国和西班牙为榜样的意大利民族国家——理解为一场rinovazione(重建),而革新对他来说只不过是alterazione a salute(王权更替),是他想象得到的唯一有益的变更。换言之,全新事物,即一个开端(以革命之年来纪元,以开端而正名)特有的革命感召力,对于马基雅维里来说是完全陌生的。然而,即使是在这方面,他和他十八世纪的后继者们之间,也并不像看上去的那样,好像隔了一道万里长城。我们随后将会看到,革命始于革故鼎新,一个全新开端所具有的革命感召力,只有在事件本身的进程中才会诞生。当罗伯斯庇尔宣称“法国大革命的计划,在马基雅维里的书中就已经多有涉及”② 时,他是对的,而且不止在一个方面。因为,他不妨可以加上:我们也同样“热爱我们的国家甚于我们灵魂的安宁”。③ 其实,诱使我们罔顾“革命”一词的历史,并从文艺复兴时期意大利城市国家的动荡不安中来确定革命现象的日期,罪魁祸首就是马基雅维里的作品。他肯定不是政治科学或政治理论之父,但是很难否认,人们完全可以在他身上看到革命精神之父的影子。我们不仅在马基雅维里身上,发现了复兴古罗马精神和制度的一种自觉而热切的努力,后来,这些东西,对十八世纪政治思想产生了独特的影响。而在本书语境中更重要的是,众所周知,他坚持为暴力在政治领域中保留一席之地,其振聋发聩未始稍减;而且,我们还在法国大革命者的言行中发现了这些东西。在这两种情形中,崇尚暴力与自称膜拜罗马的一切事物,是那样的格格不入,令人百思不得其解。因为在罗马共和国,是权威,而不是暴力,支配着公民的行为。然而,两者的这些相似性虽可以解释十八、十九世纪对马基雅维里的尊崇,却不足以弥补两者之间那更为显著的差异。朝古典政治思想的革命性转向,目的并不在复兴古代本身,也没有导致古代复兴。在马基雅维里那儿,这只不过是文艺复兴文化整体的政治方面,艺术和文学使意大利城市国家的一切政治发展都相形见绌。相反,在革命者眼中,这些东西与时代的精神大大脱节了。自从现代发端,现代科学在十七世纪兴起以来,这一时代的精神就自称将一切古代的成就都远远地抛在了身后。无论革命者们多么仰慕罗马的光荣,他们谁也不会像马基雅维里那样,涵泳于古代,竟有宾至如归之感,他们也写不出:“夜幕低垂,我返回家中,步入我的书房。在门口,我除下白天沾满灰尘的外衣,换上宫廷袍服。更衣整饬完毕,方步入古人的殿堂。他们虚席以待,盛情款款,为我专设珍馔,我甘之如饴,此生不枉。”① 谁要是读到这些或类似的句子,就会打心眼里赞同最近学术上的发现,从文艺复兴中看到的只是一波又一波复古浪潮的一个高潮。真正的黑暗时代一过去,这股浪潮立刻伴随着卡洛林王朝的复兴汹涌而来,直到十六世纪方告结束。同理,他也会相信,十五、十六世纪城市国家在政治上不可思议的混乱是一个终结而不是一个开端;中世纪市镇,伴随着它们的自治政府,它们政治生活的自由,一并走向了终结。② 另一方面,马基雅维里对暴力的强调,则更富有启发性。它是一个双重困境的直接后果:马基雅维里发现自己陷入了一个理论困境,后来这个理论困境成为困扰革命者的实践困境。困境存在于立国使命之中,它要确立一个新开端,这本身似乎就要求暴力和侵害,不妨说是要重演远古神话中处在一切历史开端时的罪行(罗慕路斯杀雷穆斯,该隐杀亚伯)。而且,这一立国任务,与立法的任务以及与设计一个新的权威并加之于人的任务,是结合在一起的。这个新权威不得不按照这样一种方式来规划,即它要与源于君权神授的旧绝对性的鞋子相配,步其后尘,由此取替一个以万能上帝的命令为终极指令,以道成肉身观念为正当性之终极源泉的世俗秩序。因此,马基雅维里,这个视宗教介入政治事务为大敌的人,不得不乞援甚至乞灵于立法者身上的神性。这些立法者,无非就像十八世纪的“启蒙”者,例如约翰•亚当斯和罗伯斯庇尔。固然只有“非常法律”才有必要如此“求助于上帝”,因为新的共同体须借此而立。我们在下文中将看到,革命任务的后一部分,是要寻找一种新的绝对性来取替神圣权力的绝对性,这是无法解决的。因为,在人的多样性条件下,权力绝不会达到无所不能的程度,属于人类权力的法律也不可能是绝对的。诚如洛克所云,马基雅维里“诉诸高高在上的天国”,并不是发自任何宗教情感,只不过是一心要“回避这一困难”①。同理,他强调暴力在政治中的地位,与其说归因于他对人性的所谓现实主义洞察,倒不如说更多是归因于他抱有一种徒然的希望,以为可以在某种人身上找到某种品质,跟我们与神性联系起来的品质相媲美。 然而,这些仅仅是预感而已,马基雅维里的思想远远超越了他那个时代的一切现实经验。事实上,无论我们多想将自己的体验,来比附意大利城市国家内乱频仍所触发的体验,可后者的激进程度,却并不足以启发行动者或目击者产生对新词,或者重新诠释旧词的需要。由马基雅维里引入到政治理论之中,甚至在他之前就已经付诸使用的新词,是“国家”,lo stato(一统)②。虽然一贯诉诸罗马的光荣,一贯取道于罗马的历史,他却分明感觉到,一个统一的意大利将会组成一个与古代或十五世纪的城市国家判然有别的政治实体,它理当拥有一个新的名称。 在十八世纪的巴黎或十九世纪的伦敦,就像今天在一些欧洲国家、拉丁美洲大部分国家和几乎所有亚非国家中那样,对人类大众的苦难和不幸视而不见是不可能的。马克思和恩格斯就是在伦敦沉思法国大革命的教训的。诚然,法国大革命的革命者乃是出于对暴政的仇恨,起而反抗压迫,与丹尼尔•韦伯斯特所赞美的那些“为一篇序言而战”、“为一份宣言战斗了七年”的人们相比,他们丝毫也不逊色。他们维护人民的权利,是为了反暴政和反压迫,而不是为了反剥削和反贫困。根据化育了革命精神的古罗马记录,人民的同意是一切权力的正当性的来源。由于他们自身在政治上显然处于无权地位而置身被压迫者之中,他们感到自己属于人民,而毋需号召与人民团结一致;如果他们成为人民的代言人,那也不是说,他们为人民办事,是基于一种凌驾于人民之上的权力,或者出于对人民的爱;他们在一项共同的事业中代表人民发言和行动。可是,十三年美国革命原本一直都是对的东西,在法国大革命的进程中迅即化为一场春梦。 在法国,君主制的垮台并未改变统治者和被统治者、政府和民族之间的关系,而且政府的任何变革都不能弥补它们之间的裂痕。革命政府在这方面不同于前政府,革命政府既非民有亦非民治政府,最好的革命政府充其量只能是民享政府,而最糟的革命政府则是由自封为代表的人“篡夺最高统治权力”,这些人“在民族中处于绝对独立地位”。① 问题在于,民族和它在各派别中的代表之间的主要分歧很少像罗伯斯庇尔和其他人所巴望的那样,跟“美德和才智”有关,而仅仅在于社会条件的悬殊,这一点只有在革命成功之后才暴露出来。无可回避的事实是,从暴政中解放仅仅给少数人带来了自由,多数人则始终背负苦难,难以感受到它。必须再来一次解放,与挣脱必然性枷锁的解放相比,最初摆脱暴政的解放,就像是小儿科。而且,在这一次解放中,革命者和他们所代表的人民不再由共同事业的客观纽带联合在一起,这就要求代表们做出特别的努力,也就是努力实现团结。罗伯斯庇尔称之为美德。这种美德不是罗马的,它不以共和国为目的,也与自由丝毫无关。美德意味着心怀人民的福利,使本人意志与人民意志相一致——il faut une volonté UNE(有且仅有一个意志)——这种努力以多数人的幸福为首要依归。吉伦特派垮台之后,幸福而不再是自由,成为了“欧洲新理念”(圣鞠 斯特)。 对于各种对法国大革命的理解而言,le peuple(人民)都是关键词。它的涵义,是由那些对人民的遭遇感同而无身受的人来决定的。破天荒第一次,这个词涵括了参与政府事务人员以外的人,不是指公民而是指下层人民。① 这一定义产生于同情,这个术语也就成为不幸和悲苦的代名词,正如罗伯斯庇尔时常挂在嘴边的,le peuple, les malheureux m?蒺applaudissent(人民,不幸的人,为我欢呼);甚至法国大革命中最冷静、头脑最清醒的人物之一西耶士也说,le peuple toujours malheureux(人民总是不幸的人)。同理,那些代表人民,相信一切正当权力必须来源于人民的人,他们个人的正当性,仅仅在于ce zèle compatissant(同情的热情),在于“吸引我们走向les hommes faibles(弱者)的强烈冲动”。① 简言之,在于跟“广大穷人阶级”一起受苦的能力,伴随这一正当性的是那种把同情升华为无上的政治激情和最高政治美德的意志。 从历史上说,只有在吉伦特派制定宪法和成立共和政府失败之后,同情才成为革命者的驱动力。在罗伯斯庇尔的领导下,雅各宾派攫取了权力,那时是大革命的一个转折点,并非因为雅各宾派更激进,而是因为他们对吉伦特派那样关注政府形式,显得不屑一顾,因为他们宁愿信任人民而不是共和国,“将信念寄托于一个阶级天然的善良”而不是寄托于制度和宪法:“在新宪法之下”,罗伯斯庇尔坚称,“法律应‘以法兰西人民的名义’而不是‘以法兰西共和国的名义’来颁布。”② 重心的转移并非基于某种理论,而是由大革命进程所决定的。然而,在这些形势下,强调民众的同意是法治政府之前提的古典理论,显然已经不合时宜。事后看来,卢梭以volonté générale(公意)取代同意这一古典观念,似乎无可厚非。按照卢梭的理论,同意原来是volonté de tous (众意)。③ 后者,众意或同意,不仅缺乏足够的动力和革命性来构建一个新政治体或成立政府,而且,它显然以政府的存在为前提,故而会被认为只适于具体决策,解决在一个既定政治体内产生的问题。然而,这些形式主义的推敲是次要的。更重要的是,“同意”一词,连同它的审慎选择和意见斟酌之意,都一并被“意志”一词置换掉了,而意志根本就是排斥意见交换并最终达成一致的全部过程。意志要想完全运作起来,就必须是单一而不可分割的,“一个分割的意志是不可想象的”;意见之间存在中介,意志之间却不可能有中介。从共和国转变为人民就意味着未来政治实体持久统一的保障,不在于人人有份的实际制度,而在于人民自身的意志。作为公意的民众意志,其显著特点就是它的一致性。当罗伯斯庇尔不厌其烦地提到“公共意见”时,他指的是公意的一致性,他并不考虑多数人公共地达成的一个意见。 绝不可误将产生于单一意志的人民持久统一视为稳定。卢梭绞尽脑汁,恰如其分地运用他的公意隐喻,将民族构想成一个由单一意志推动的身体,就像一个人一样,不需丢掉身份,就可以随时改变方向。正是在此意义上,罗伯斯庇尔疾呼:“Il faut une volonté UNE...Il faut qu?蒺elle soit républicaine ou royaliste.”(“有且仅有一个意志……遑论是共和派的,还是保皇派的。”)进而,卢梭坚持“意志为了未来而束缚自己是荒谬的”,① 可见,革命政府致命的不稳定性和背信弃义,正中他的下怀;同样,他也为民族国家致命的旧信念进行了辩解:条约只有在服从于所谓民族利益时才具有约束力,raison d'état(国家理由)这一观念比法国大革命还要古老,原因很简单,操纵命运、代表民族整体利益这个单一意志概念,是当时对一位开明君主所扮演的民族角色的诠释,这位君主被革命废除了。问题其实是,如约翰•亚当斯曾指出的那样,如何“使2500万除了国王的意志之外,对法律一无所知、一无所思的法国人全都团结在自由宪法周围”。因此,卢梭的理论对于法国大革命的吸引力就在于,他似乎发现了一个十分高明的手段,将群众变成一个人,因为,公意只不过是将多数人结合为一个人。 “造反”和“叛乱”这两个词固然向已有之,自从中世纪晚期它们的意思就已经明确甚至固定下来了。但是,这些词绝不能表示革命所理解的解放,更不能表示建立了一种新的自由。因为,革命意义上的解放意味着,不仅当下的人,而且古往今来的所有人;不仅作为个人,而且作为人类最大多数者的一分子,包括贫贱者、在黑暗中长期煎熬者、一切权力的受压迫者,他们揭竿起义,成为这块土地至高无上的统治者。若要追根溯源,放到古代的条件下来看,那么,揭竿起义要求权利平等的,似乎不应是古罗马或雅典的人民,不是populus(古罗马平民)或古希腊平民这些底层公民,而是构成人口大多数,不曾属于人民的奴隶和外邦人。我们都知道,从未发生过这样的事情。我们所理解的那种平等观念,即基于生而为人这一事实,所有人生而平等,平等是一项与生俱来的权利,在现代以前,人们对此是一无所知的。 诚然,中世纪和中世纪之后的理论对正当化的造反,反抗既定权威的起义,公然的对抗和不服从,都略知一二。但是,这些造反的目的,并不是挑战权威或事物的既定秩序本身,它常常只是当权者的更替,一个篡位者换成了合法的国王,或者一个滥用权力的暴君换成了一个守法的统治者。因此,尽管人民有权利决定谁不应该统治他们,他们却肯定不能决定谁应该统治他们。至于人民有权当家作主,或者有权任政府公职,更是闻所未闻。作为人民群众的一员,若真的从卑下境况荣升至公共领域,就像在意大利城市国家的奠基者那样,被准以公共事务,许以公共权力,那也是归功于他们卓尔不群的品质。这种品质来自于一种virtù(美德),它之所以备受赞誉和景仰,恰恰在于它无法按社会地位和出身来衡量。分享政府权力的权利,显然也不在人民所拥有的旧的特权和自由之列。这种自治政府的权利,即便在闻名于世的以纳税换来的代议权中,也未能充分地体现出来。为了统治,一个人不得不是一位天生的统治者,在古代他是一个生而自由的人,在封建欧洲则是贵族的一员。虽然在前现代的政治语言中,描述被统治者起义以反抗统治者的词,俯拾皆是,但却没有一个词,可以描述被统治者自己成为统治者这样一场如此翻天覆地的变化。 为了他的这个民众同一体(many?鄄headed one)的建构,卢梭求助于一个貌似简单有理的例子。他从日常经验中获得灵感,两种相互冲突的利益在遭遇与他们均为敌的第三方时就会团结起来。从政治上说,他假定存在共同的民族敌人,并依靠这一力量而形成统一。只有在敌人出现时,才会产生la nation une et indivisible(不可分割的统一民族)这样的东西,它是法兰西和其他一切民族主义的理想。因此,民族统一只有在外交事务中才是不容置疑的,至少也要形成潜在的敌人。这一结论是十九、二十世纪民族间政治心照不宣的惯用伎俩。显然这是公意理论的一个后果,以致圣鞠斯特对此已经了然于胸,他坚称:只有外交事务才可以恰如其分地称作是“政治的”,而人际关系本身只是“社会的”。(‘Seules les affaires étrangères relevaient de la“politique”,tandis que les rapports humains formaient“le social”.’“只有外交事务才跟‘政治’有关,人际关系只是形成了‘社会’。”)① 不过,卢梭本人走得更远。他希望在民族内部发现一条同样适用于国内政治的统一原则。因此,他的问题是如何在外交事务的范围之外找到一个共同的敌人,而他的解决方法就是,这个敌人就存在于每个公民的内心,即特殊意志和利益。问题的关键在于,只要将所有特殊意志和利益加起来,这个隐藏起来的特殊敌人就可以上升至共同敌人的层次,从内部实现民族统一就有了着落。这个民族内部的共同敌人就是所有公民特殊利益的总和。卢梭引用德•阿冉松侯爵的话说道:“‘两个特殊利益,通过与第三方的对抗而达成一致。’(阿冉松)也许还应加上一句,所有利益达成一致是通过与每个特殊利益的对抗而实现的。如果没有利益分歧,就很难感觉到共同利益,因为它畅行无阻。如果所有人都我行我素,政治就不再是一门艺术了。”(黑体作者附加)② 读者也许会注意到,卢梭的全部政治理论,都依赖于将意志令人费解地等同于利益。在《社会契约论》中,卢梭通篇都把它们当成同义词使用。他悄然假定,意志是利益某种自发的表述。因此,公意就是普遍利益的表述,是人民或民族整体利益的表述。由于这种利益或意志是普遍的,它的存在取决于与每个特殊利益或意志的对抗。在卢梭的理论建构中,为了“像一个人一样”并形成union sacrée(神圣的一致)之目的,国家毋需坐等一个敌人威胁它的边境。只要每个公民内心都装着共同的敌人,以及由这一共同的敌人所产生的普遍利益,就足以保证国家的同一性。这一共同的敌人,就是每个人的特殊利益或特殊意志。只要每个特殊的人起而反抗他那特殊的自我,就可以将他自己的对手,也就是公意,在自我中唤醒,这样他就将成为民族政治体的真正公民。“如果从(所有特殊)意志中拿掉那些因相互磨损而增损的部分,公意始终等于不同意志的总和。”为了参与民族的政治体,每位国民必须始终坚持不懈地奋起与自我作斗争。 诚然,没有哪个民族的政治家追随卢梭走到这个逻辑的极点。公民身份这个通用的民族主义概念在很大程度上依赖于外部敌人的存在,而共同敌人居于每个人的内心这一假定,则无迹可寻。然而,革命者及革命传统则不然。正是在法国大革命乃至一切革命中,共同利益伪装成共同敌人,垂范于世。从罗伯斯庇尔到列宁和斯大林的专政理论都假定,整体利益必定会自发地,甚至持久地与公民的特殊利益相敌对。① 人们常常被革命者异乎寻常的无私所打动,这种无私不能混同于“理想主义”或者英雄主义。自从罗伯斯庇尔鼓吹一种借自卢梭的美德以来,美德实际上就与无私划上了等号。正是这种等同,可以说为革命者烙上了抹不去的印记,也使他们由衷地相信,衡量一项政策的价值标准是它与一切特殊利益相对抗的程度,判断一个人的价值的标准则在于他的举动在多大程度上违背了他自己的利益和意志。 无论卢梭的教义在理论上有何解释,会造成什么样的后果,问题的关键在于,如果没有考虑到“同情”在法国大革命进程的筹划者和行动者心目中起的关键作用,就无法理解潜在于卢梭之无私、罗伯斯庇尔之“美德的恐怖”中的实际经验。对于罗伯斯庇尔而言,能够而且必须将社会不同阶级联合成一个民族的那个单一力量,显然就是同情,是不受苦的人对不幸的人、上层对下层人民所怀有的那种同情。人在自然状态中的善良,在卢梭那里变成了不言自明的真理,因为他发现,同情是对他人痛苦最自然不过的人性反应,因而也正是一切真正“自然的”人类交往的基础。并不是说,卢梭或者罗伯斯庇尔为此曾经在社会之外体验过自然人那与生俱来的善良;他们从社会腐败中推导出自然人的存在状态,就像一个对烂苹果了如指掌的人,可以通过假定一个好苹果的原初存在状态来解释它的腐烂。他们从内心体验中所了解的,一方面是理性和激情永恒的较量;另一方面则是内心的思想对话,在这里人与自我进行交谈。由于他们将思想等同于理性,于是断言理性侵蚀了激情,还有同情。理性“使人的心灵返归自我,远离一切叨扰和苦恼”。理性令人变得自私,它不让自然天性“与不幸的受苦者感同身受”。或者,用圣鞠斯特的话来说便是:“Il faut ramener toutes les définitions ?觓 la conscience; l'esprit est un sophiste qui conduit toutes les vertus ?觓 l'échafaud.”(“必须把一切定义都归结于人的意识。理性是一位智者,它将一切美德都推上了断头台。”)① 我们习惯于将反理性归因于十九世纪的早期浪漫主义,与此形成鲜明对照的是根据“启蒙”的理性主义来理解十八世纪,赋予它“理性的殿堂”这一带有某种哥特色彩的象征,以致早期对激情、心灵和灵魂的这些祈求,尤其是对那个一分为二的灵魂、对卢梭的?覾me déchirée(分裂的灵魂)的祈求所具有的力量,很容易被我们忽略或低估。似乎卢梭在他对理性的反叛中,将一个一分为二的灵魂,置于合二为一的地步,这样,灵魂就在心灵与自己的无声对话之中自我揭示,我们称之为思考。由于灵魂的合二为一是一种冲突而不是对话,它就产生了具有双重意义的激情:一是极度痛苦,一是极度热烈。正是这种痛苦的能力,使卢梭一面跟社会的自私斗争,一面跟心灵与世隔绝而沉湎于自我对话的孤立状态斗争。那些即将发动大革命的人,那些历史上第一次为穷人敞开了公共领域的大门,使之感受到公共领域透出的光芒,却发觉自己面对的,是穷人势不可挡之痛苦的人,他们的心灵都受到卢梭巨大的、支配性的影响。它更多要归功于卢梭对痛苦的这种强调,卢梭其他一切教义都相形见绌。这里,在这种让人类休戚与共的伟大努力中,值得一提的是无私,即一种将自我投身于他人痛苦之中的能力,而不是积极的善良;最可憎也最危险的是自私,而不是邪恶。而且,相对于恶,这些人更为熟悉的是丑恶。他们已经见识过富人的丑恶及其不可思议的自私,断言美德应是穷人的“遗产和不幸者的天性”。他们目睹“快乐的魔力总与罪恶相伴”,辩称苦难的磨砺应当会产生善良。① 同情的魔法是使受苦者的心灵向他人的痛苦敞开,于是它就在人与人之间建立了“自然”的纽带并使之根深蒂固,只有富人才抓不住它。激情,乃是受苦之能力;同情,乃是与他人共患难之能力,激情与同情终结之处,便是丑恶开端之地。自私是一种“自然”的堕落。如果说卢梭将同情引入了政治理论之中,那么,罗伯斯庇尔就是以他伟大的革命演说,振聋发聩地把同情带到了集市上。 一旦人们不必诉诸任何制度化的宗教,就一而再、再而三地坚持人的尊严,那么,善与恶以及它们对人类命运的影响这一问题就直接凸现出来,挥之不去。这也许是不可避免的。不过,那些将“人天生不愿见其同胞受苦”(卢梭)的天性误当作善良的人,那些认为自私和虚伪乃邪恶之缩影的人,并未领会这一问题的深刻性。更为重要的是,西方人怀着对善良的积极的爱,以之作为一切行动的激励原则,而在这方面,曾经拥有的那种唯一绝对有根有据的经验,如果不加以考虑,也就是说,如果不考虑拿撒勒的耶稣这个人,那就无法提出善与恶这样可怕的问题,至少在西方传统的框架内是不可能的。之所以考虑到拿撒勒的耶稣,那是大革命的后果所致。事实上,卢梭和罗伯斯庇尔都未能提出这些问题,而他们中一个人的教义和另一个人的举动,则将这个问题提上了后面几代人的议事日程。同样,事实上,如果没有他们,没有法国大革命,梅尔维尔和陀思妥耶夫斯基,一个在《毕利•伯德》中,另一个在“大法官”中,万万不敢将拿撒勒的耶稣转变为基督一事的光环摘掉,使他重返人的世界;也万万不敢明目张胆、淋漓尽致地揭发,法国革命者几乎在不知情的条件下所从事的,到底是一项什么样的事与愿违的悲剧性事业。当然,他们是以诗的、隐喻的方式来揭发的。如果我们想知道绝对的善对人类事务的进程(区别于神圣事务的进程)究竟意味着什么,我们最好转向诗。这样做保管没问题,只要我们记得,“诗人岂止寄情于诗句,耽于这种尼尔森般的天性,他们一有机会就化为行动”(梅尔维尔)。至少,我们可以从诗中领教到,绝对的善良之危险性丝毫不亚于绝对的恶,绝对的善良也不存在于无私,因为,说真的大法官已经够无私的了。绝对的善良超越了美德,甚至维热上校的美德。卢梭和罗伯斯庇尔都无法梦想一种超越美德的善良,如同他们无法想象那种“不带半点肮脏或肉欲”(梅尔维尔)的基本恶一样,那是一种超越丑恶的邪恶。 法国革命者无法根据这些术语来思考,故而,对于自身行动所带来的问题,他们从来就没有真正触及其实质。实际上,这一点近乎理所当然。显然,对于那些促使其行动的原则,他们充其量只是一知半解,至于最终带来的故事究竟有何意义,则几乎一无所知。无论如何,梅尔维尔和陀思妥耶夫斯基事实上都是伟大的作家和思想家,哪怕他们不是,他们也肯定处在一个更佳的位置上来探知一切,尤其是梅尔维尔。与陀思妥耶夫斯基相比,梅尔维尔由于可以从更丰富的政治经验中汲取灵感,遂懂得如何一针见血地反驳法国革命者,反驳他们人在自然状态下是善的,而在社会中则变得邪恶这一主张。这就是他在《毕利•伯德》中所做的事情。他好像在书中说:让我们假设你是正确的,是出生在社会等级之外的一个“自然人”,一个除了被赋予野蛮人的天真和善良之外就一无所有的“弃儿”。你将又一次在大地上行走,毫无疑问这是一次重返,是再度莅临;你一定觉得似曾相识;你忘不了那业已成为基督教文明奠基传说的故事。万一你不幸忘却,就让我设身处地,为你重述一遍。 同情与善良也许是相关现象,但并不相同。同情在《毕利•伯德》中,扮演了十分重要的角色,但该书的主题是超越美德的善良和超越丑恶的恶,故事情节围绕这两者展开。超越美德的善良是自然的善良,超越丑恶的邪恶则是“相对于自然的堕落”,这种堕落“不带半点肮脏或肉欲”。两者都处于社会之外,从社会的角度来说,作为两者化身的两个人是凭空而来的。不仅毕利•伯德是一个弃儿,克拉加特,他的对手,同样是一个来历不明的人。对抗本身毫无悲剧性可言,自然的善良尽管“结结巴巴”,让人无法听懂和理解,但它比邪恶强大,因为邪恶是自然的堕落,“自然”的自然要比堕落和扭曲的自然强大。这部分故事的伟大之处在于,善良因其是“自然”的一部分,所以它并不温和,而是以暴烈的方式表现自己,或更确切地说是以暴力的方式,以致我们相信:毕利•伯德只有通过暴力举动,将做伪证诬陷他的人打死,才是恰到好处的,它消除了自然的“堕落”。然而,这并非故事的结尾,而仅仅是开头而已。“自然”而然之后,故事展开了,结果是恶有恶报,善有善报。现在的问题是,好人因为遇上了恶,也变成了坏蛋。即使我们假设毕利•伯德并没有丧失他的天真,自始至终是“上帝的天使”,亦无济于事。正在此时,化身维热上校的“美德”,介入了绝对善和绝对恶之间的冲突,悲剧由此开始。美德也许不如善良强大,但却唯有它能够“化为持久的制度”。美德的胜利同样必须以好人为代价;绝对的、自然的天真因其只能以暴力方式行事,就“与世界和平和人类的真正福祉为敌”,以致美德的最后干预不是为了制止恶的罪行而是为了惩罚绝对天真的暴力。克拉加特“被上帝的天使痛打!可是天使必须被绞死”!可悲的是,法律是为人制定的,而不是为天使和魔鬼制定的。法律和一切“持久的制度”不仅会在根本恶的践踏之下瓦解,同样也会在绝对天真的冲击之下崩溃。法律徘徊于罪行与美德之间,它不能判定超越其上的东西。当法律无法对根本恶予以严惩时,就只能惩罚根本善良,尽管有德之人维热上校也承认,唯有这种善良的暴力才足以抗衡恶的堕落力量。对梅尔维尔来说,人权融入了一种绝对性,而绝对性一旦被引入政治领域,每个人都难逃厄运。 之前我们指出,唯有在美国革命的缔造者心目中,找不到一丝同情的激情。当约翰•亚当斯写道,“群众对富人的嫉妒和怨恨随处可见,且仅仅停留于恐惧或必然性层次。一个乞丐根本不能理解为什么另一个人能乘马车而他却连面包都没有”①,有谁会怀疑他的正确性?深谙苦难的人也难免为他的判断所独有的冷酷和漠然的“客观性”而震动。由于梅尔维尔是美国人,他更懂得如何反驳法国革命者人性善的理论主张,却不知如何对付埋藏在理论背后满怀激情的关怀,即对受苦群众的关怀,而这才是至关重要的。与众不同的是,在《毕利•伯德》中,嫉妒不是穷人对富人的嫉妒,而是“堕落的自然”对自然之整体的嫉妒,恰恰是克拉加特嫉妒毕利•伯德。同情不是幸免于难者与切肤之痛者一起受苦;相反,恰恰是毕利•伯德这位受害者,对维热上校这位将他送上了绝路的人抱有同情。 另一面的经典故事,即关于法国大革命非理论性的一面关于它的主角言行背后之动机的故事,就是“大法官”了。在这个故事中,陀思妥耶夫斯基将耶稣缄默不语的同情与大法官滔滔雄辩的怜悯进行了比较。同情是因别人的痛苦而痛苦,似乎痛苦是会传染的;怜悯则是毫无切肤之痛下的悲痛。两者不仅不一样,甚至是毫无联系的。同情就其性质而言,无法被整个阶级或人民的痛苦所激发,人类整体的痛苦最不可能激起同情。同情无法超出一个人所承受之负荷,它始终只应是共苦。同情的力量取决于激情本身的力量,相对于理性,激情只能投向具体事物,对于普遍事物则毫无概念,也缺乏普遍化之能力。大法官的罪愆是,跟罗伯斯庇尔一样,他被“弱者吸引”,不仅是因为这种诱惑与权力欲难以分辨,而且,他将受苦者非个体化,把他们打包成一个人民、不幸的人、受苦大众,等等的集合体。对陀思妥耶夫斯基来说,耶稣神性的标志显然在于耶稣具有一种能力,能够个别地同情一切人,也就是说,他毋需将人乌合在一起形成痛苦的人类这样一个实体。撇去其神学意味不谈,故事的伟大之处在于令我们感到,即使是最深切的怜悯那天花乱坠的花言巧语,一旦遇到同情,就暴露出了它的虚妄性。 与这种无力于普遍化紧密相联的,是奇特的缄默不语,至少也是拙于言辞。相对于美德之雄辩,缄默不语乃是善良之标志,就像相对于怜悯之喋喋不休,缄默不语乃是同情之标志一样。激情和同情并不是无言的,只不过它们的语言在于手势和表情而不在于言辞。耶稣之所以保持沉默,正因为他是怀着同情之心去倾听大法官的演说,而不是因为拙于论辩。可以说,对手的独白高屋建瓴,口若悬河,打动耶稣的却是隐藏在背后的痛苦。专注地倾听,就将独白转化为一场对话,不过,它只能通过手势,亲吻的手势来打断,而不能被言辞所打断。毕利•伯德之死,为同情做了相同的注脚。这一次是负罪者的同情,伴随着降罪者为他感到的同情之苦。同理,对上校判决的申辩,他的“上帝保佑维热上校!”一定更接近于手势而非言说。在这一方面,同情与爱并无二致,它消除了距离,消除了人类交往中一直存在的中间物。如果说,美德一向动辄标榜宁可承受错误也不要犯错误,那么同情就将超越这一点,它十分真诚,甚至是天真地宣称,自己受苦要比看到别人受苦更易于忍受。 由于同情取消了距离,也就是取消了人与人之间世界性的空间,而政治问题,整个人类事务领域都居于此空间之中,因此,从政治上说,同情始终是无意义和无结果的。用梅尔维尔的话来说,它无法建立“持久的制度”。耶稣在“大法官”中的沉默以及毕利•伯德的结巴都表明了同样的意思,即他们不能(或不愿)诉诸各种非此即彼的演说。在这种演说中,某人告诉某人某件彼此都感兴趣的事情,因为它“有趣”,而“有趣”乃“最具有中间性”之意,也就是说,它就居于他们之间。这种处在世界之中对交谈和论辩的兴趣,与同情是格格不入的。同情是以高度的激情全身心地投向受苦者本人。痛苦借助纯然自我流露的声音和手势,得以在世界中呈现和被聆听,只有在不得不对之做出回应的时候,同情才会发言。一般说来,同情并非要改变现世的条件以减轻人类的痛苦。不过,如果让同情来做,它就会尽量避免那冗长乏味的劝说、谈判和妥协的过程,即法律和政治的过程,而是为痛苦本身发言,这就要求快捷的行动,这不外乎付诸暴力手段。 在此,善良与同情现象的关联性再度显现出来。人通过论辩式的推理来抵制诱惑,并在此过程中逐渐认识到邪恶之方法。善良超越美德进而超越诱惑,对论辩式的推理则置若罔闻,也就无法学会劝说和辩论的艺术。举证的责任必须始终由原告自行终止,是一切文明的法律体系的伟大准则,它来自于这一见解,即唯有有罪才会铁证如山。相反,天真岂止是“无罪”,它不能被证明,而只能当作信仰来接受。因此,这一信仰无法得到既有言辞的支持,它可以是一个谎言。毕利•伯德可以用天使的声音说话,却无力反驳“根本恶”的指控;他只能动手将原告打死。 该隐杀亚伯,在我们的政治思想传统中扮演了极其重要的角色。显然,梅尔维尔颠倒了原始神话的罪行。不过,这种颠倒并不是随意的,而是继承了法国革命者颠倒原罪假设,以人性善取而代之的做法。梅尔维尔自己在序言中,对在他的故事中穿针引线的问题是这样阐述的:“旧世界的遗毒清除”之后,“革命本身摇身变成一个坏蛋,其压迫性比起国王有过之而无不及”,这一切究竟是怎么回事?他找到了答案,因为善良是强大的,甚或比邪恶还要强大,但它与“根本恶”一样具有一切力量所固有的暴力本质,而对一切政治组织形式构成危害。谁要是抱庸常之见,将善良等同于温顺和软弱,势必对此大吃一惊。梅尔维尔似乎还说道:让我们假设一下,从现在起,我们的政治生命的基石就是亚伯杀该隐。难道君不见由这一暴力行径始,随之就是一模一样的一长串坏事,只是现在,就连将暴力称为犯罪,是恶人之专利这一丝慰藉,人类都将丢失殆尽?
论革命——3
书名: 论革命
作者: [德] 汉娜·阿伦特
出版社: 译林出版社
原作名: On Revolution
译者: 陈周旺
出版年: 2007-3
页数: 281
定价: 19.50元
装帧: 平装
丛书: 人文与社会译丛
ISBN: 9787544702171