论革命——1

迄今为止，战争与革命决定了二十世纪的面貌，仿佛所发生的那些事件，都只不过是在仓促地兑现列宁先前的预言。十九世纪的意识形态，诸如民族主义和国际主义、资本主义和帝国主义、社会主义和共产主义，尽管仍然被许多人拿来为自己正名，却与当前世界的重大现实丧失了联系。与之截然不同的是，战争与革命依然是当前世界两个核心的政治问题。它们要比自己的一切意识形态辩解更具生命力。革命引导着一代又一代的人前仆后继，“在强国林立的地球上，承担自然法和自然神赋予他们的独立而平等的地位”。但战争所造成的大灭绝，威胁着以革命来解放全人类的希望。革命只剩下一个最为古老的理由，那就是“以自由对付暴政”。实际上，从我们的历史一开始，它就决定了政治的存在。 这本身就足以让人大吃一惊了。现代“科学”，无论是心理学还是社会学，都以揭露真相为己任，在它们的合力围攻之下，其实已经没有什么东西比起自由的概念看起来更应该安然入土的了。原以为革命家是这样一种人，他们心安理得，甚至死心塌地将自己维系在这样一个传统之上：若是缺少了自由的观念，这个传统几乎就无从谈起，更说不上有什么意义。孰料竟连他们也宁愿把自由贬为中下层人的偏见，不愿承认革命的目的过去是而且一向就是自由。如果说，自由一词从革命的语汇中消失是那样不可思议；那么，近年来自由的观念卷入当下最严峻的政治争论的暴风眼中，卷入对战争和暴力合理之运用的讨论中，也是同样不可思议的。从历史上看，战争是有史以来最古老的现象，而革命，确切说来，在现代以前并不存在，只有在最近的重要政治资料中，方可找到它们。与革命相比，战争的目的只在极少数情况下才与自由有关。诚然，类似战争的、反抗外国侵略者的起义，常常会令人感到无比神圣，但是，它们从来也没有被人当成是唯一的正义战争，无论是在理论上，还是在实践上。 为战争正名，即便是在理论上，也算由来已久，不过它当然不比有组织战争的历史悠久。显然，其中一个先决条件就是坚信政治关系在正常进程中不会沦落到任由暴力摆布的境地。我们在古希腊第一次发现了这种信念。希腊城邦polis，即城邦国家，开宗明义地将自己界定为一种单纯依靠劝说而不依靠暴力的生活方式（这绝非自欺欺人的空话，不说别的，就拿“劝说”那些被判死刑的人服毒酒自尽这个雅典习俗来说，足见雅典公民在任何情况下都可免遭肉刑的羞辱）。不过，由于古希腊政治生活的范围并没有超出城邦的城墙之外，故对他们而言，在我们今天所说的外交事务或国际关系的领域中使用暴力，乃是天公地道，不言而喻。他们的外交事务，也只不过涉及希腊城邦之间的关系。唯一的例外是希波战争，看到全希腊都团结起来。在城邦的城墙之外，也就是说，在希腊意义上的政治领域之外，“强者行其所能为，弱者忍其所必受”（修昔底德）。 这样一来，我们就必须求助于古罗马，以寻找历史上为战争的第一次正名，寻找第一个认为存在正义和非正义战争之分的观念。可是罗马人的区分与正名，都跟自由无关，对侵略性和自卫性的战争也不加任何区别。“必然之战皆正义，”李维说，“当武力是唯一希望之所在，武力就是神圣的。”（“Iustum enim est bellum quibus necessarium, et pia arma ubi nulla nisi in armis spes est.”）自李维时代起，千百年来，必然性所意味的诸多事情，时至今日，用来给一场战争扣上非正义的帽子，要比冠以正义的帽子更加绰绰有余。征服、扩张、维护既得利益，鉴于咄咄逼人的新权力崛起而拼命维持自己的权力，抑或是支持既有的权力均衡——所有这些众所周知的权力政治现实，不仅是历史上大多数战争爆发的实际原因，还被认为是“必然性”，也就是说，被认为是诉诸武力解决的正当动机。侵略是一种罪行，只要是抵御或防范侵略，战争就是有理的，这种观点只有在第一次世界大战使现代科技条件下的战争所具有的可怕杀伤力一览无余之后，才获得了实践的乃至是理论的意义。 在传统上，为战争正名显然不以自由为论据，而是把战争当作国际政治的最后手段。也许正是因为这一点，我们今天无论何时一旦听说自由被引入了有关战争问题的争论，都会感到极其不快。“不自由毋宁死”之类的高谈阔论，面对核大战超乎想象的空前杀伤力，不仅沦为一种空谈，简直就是荒诞不经。其实，为了自己国家和后代的自由而甘冒生命危险，与基于同样目的而牺牲全人类，两者之间是那样判若云泥，这就难免让人对“宁死也不赤化”或“宁死也不做奴隶”这些骗人口号的卫道士们大起疑心。当然，这并不是说，倒过来“宁可赤化也不愿死”就有多少可取之处。当一条旧真理已经过时，靠头足倒置并不能变得更真实。事实上，今天对战争问题的讨论，还处在这些术语的支配之下，从这一点就不难察觉，双方都是各怀心事的。号称“宁死也不赤化”者实际上在想：损失不会像有些人料想的那样严重，我们的文明会幸免于难；号称“宁可赤化也不愿死”者实际上在想：奴役并没有那么糟糕，人不会改变他的天性，自由不会从地球上永远消失。换言之，此乃诓世欺人之谈，因为双方都在回避自己提出的荒唐取舍；他们并没有当真。① 重要的是记住，自由观念被引入有关战争问题的争论，乃是在以下这一点昭然若揭之后：我们的技术进步已经达到了无法对杀伤手段加以理性运用的阶段。换言之，在这场争论中，自由看起来就像是一个deus ex machina（“解围之神”），证明那些以理性为基础的东西已经变得不可理喻。难道我们无法将当前令人绝望的纷争硬说成是黎明前的黑暗，称国际关系将会发生一场深刻的变革，也就是说，甚至不需要国际关系彻底变革，不需要人的心灵和思想发生内在变化，战争就将会从政治舞台上消失？会不会是这么一回事：我们目前在这个问题上的困惑，表明我们对战争的消失毫无准备，表明我们要是不提起这一作为最后手段的“其他手段的继续”，就没有能力根据外交政策来进行思考了？ 除了大灭绝的威胁之外——可以假设，通过新技术的发明，如一种“无放射性”炸弹或一种反导导弹来消除这种威胁——还有一些迹象指向这个方向。第一个事实便是，全面战争的种子早在第一次世界大战时期就已经萌芽，那时，士兵和平民之间的区分再也得不到尊重了，因为它与那时使用的新式武器相冲突。诚然，这一区分本身是较为现代的成就，它的实际废除，只不过意味着战争又倒退到罗马人将迦太基人从地球上永远消灭掉的时代。然而，在现代条件下，全面战争的出现或重现，具有一种十分重要的政治意义，因为它违背了一个基本假设：保卫平民百姓是军队的功能。政府的军事部门和民事部门之间的关系就建立在这一假设之上。相形之下，本世纪的战争史简直就像是在讲述这样一个故事，那就是军队越来越不能履行这一基本功能，发展到今天，威慑战略公然改变了军队的角色，使它从保卫者变成了一个滞后的、本质上没有作用的报复者。 必然性和暴力结合在一起，暴力因必然性之故而正其名并受到称颂，必然性不再在至高无上的解放事业中遭到抗拒，也不再奴颜卑膝地被人接受。相反，它作为一种高度强制性的伟大力量受到顶礼膜拜，用卢梭的话来说，它确实会“强迫人们自由”——我们知道这两者及其交互作用是怎样成为了二十世纪成功革命的特征。而且已经发展到这个地步，无论是对鸿儒还是白丁来说，现在它们就是一切革命事件的典型特征。令人悲哀的是，我们也知道，在未曾爆发革命的国家中，自由维护得更好，无论那儿权力环境有多么残暴不仁，而且革命失败的国家甚至比革命胜利的国家还存在更多的公民自由。 在这里，我们无需对此多加强调，尽管后面我们还是不得不回到这一点上来。然而，在继续探讨下去之前，必须提醒大家留意那些我们称之为革命者，以区别于下文的职业革命家的人，以便先领略一下激发他们行动并使他们为即将扮演的角色做好准备的那些原则。无论革命给穷苦大众打开的大门有多么宽敞，但是没有一场革命是由革命者所发动的，正如在某个确定的国家无论怎样遍布不满和阴谋，都没有一场革命是煽动的结果。一般而言，我们会说，在政治体的权威真正完好无损的地方——在现代条件下，这是指军事力量可靠地服从于国内权威的地方——革命根本就不可能发生。革命在最初阶段，看来总是能轻而易举地取得成功，原因在于，一个四分五裂的政体权力唾手可得，率先发动革命的人只不过是顺手捡了个大便宜。它们是政治权威崩溃的结果而绝非原因。 然而，从这一点我们并不能得出结论，认为革命总是发生在政府无法掌握权威和获得相应尊重的地方。相反，令人费解甚至是不可思议的是，老朽的政治体十分长命，且有史为证，其实这也是第一次世界大战之前西方政治史的突出现象。即使在权威已经丧失殆尽的地方，也只有在下述条件下革命才会爆发并成功，即存在足够数量的人对它的崩溃做好了准备，同时他们愿意攫取权力，渴望为一个共同的目标组织起来一起行动。这种人不需要很多，就像米拉波说过的那样，十个人一起行动，能使十万个一盘散沙的人为之颤栗。 出人意表的是，法国大革命期间，穷人出现在政治舞台之上。相形之下，自十七世纪以来，政治体权威的丧失在欧洲和殖民地已经是一个众所周知的现象。孟德斯鸠在大革命爆发四十多年前，就已经洞若观火：毁灭正慢慢地侵蚀着西方政治结构的根基，他害怕专制主义会卷土重来，因为，欧洲人民尽管依然处于习惯和风俗的统治之下，但在政治上不再具有归属感，不再信任统驭他们生活的法律，不再相信统治者的权威。孟德斯鸠并不指望一个自由的新时代，相反，他唯恐自由在它唯一找到的堡垒中逐渐死去，因为，他相信风俗、习惯和礼仪（简言之就是习俗和道德对社会生活至关重要，却与政治体毫不相干）一碰到紧急状况就会马上让路。① 这种估计绝不仅仅限于法国，在那里，旧政体的腐败构成了社会乃至政治实体的基本结构。大约在同一时候，休谟在英国也观察到，“单凭英王的名号引不起什么尊重，谁要是说国王是上帝在地球上的副手，或者给他冠以从前十分迷人的各种尊贵头衔，只会成为大家的笑柄。”他对国家安定失去了信心，但他相信，“失去了人们的既定原则和意见的支持，君权经不起任何风吹草动，顷刻之间就会解体。”此话与孟德斯鸠几乎如出一辙。跟他们当时一样，从根本上说，正是由于对欧洲的事情深感不安和踌躇，令柏克如此热情洋溢地赞美美国革命：“一场地动山摇的动乱，也无法让欧洲国家恢复那曾经令之卓尔不群的自由。西方世界乃是自由之所，直到另一个比西方更西方的世界被发现。当其他地方都在苦苦寻觅自由之时，它将可能成为自由的避难所。”① 可见，不费吹灰之力就推翻政府虽不可思议，却在意料之中。孟德斯鸠只不过是第一个清楚地预见到这一点的人罢了。令他耿耿于怀的，是一切世袭的政治结构的权威逐渐流失，而这对于整个十八世纪世界各地越来越多的人民来说，已经成为家常便饭。这种政治发展是更普遍的现代发展的重要组成部分，这一点甚至在当时就已经广为人们接受了。在最宽泛的意义上，可以将这一过程描述为古罗马宗教、传统和权威三位一体的瓦解。当罗马共和国演变为罗马帝国，当罗马帝国又演变为神圣罗马帝国时，三位一体的核心原则都得以保留下来。在现代的攻击之下，现已支离破碎的，正是这一罗马的原则。政治权威崩溃之后，继而便是传统的丧失和制度化的宗教信仰的式微；传统和宗教权威的衰落可能同样也削弱了政治权威，而且一定预示着它的毁灭。自罗马史发端之日起，三种因素同心协力，一起掌管着人类的世俗和精神事务，其中政治权威是最后一个消亡的。政治权威依赖于传统，如果没有一个“照耀未来”的过去（托克维尔），政治权威就不可能稳固。而宗教禁令废弛的话，它也无法幸免于难。巨大的困难，尤其是宗教禁令废弛必将给新权威的确立带来的巨大困难，令众多革命者依赖于或至少乞灵于他们在革命前抛弃的信仰的这种困境，都是我们稍后不得不讨论的问题。 如果说大西洋两岸准备革命的人，在那些决定其生活，塑造其信念并最终使其分道扬镳的事件之前，还有什么共同点的话，那就是他们都热切关注孟德斯鸠和柏克所称道的公共自由精神。在一个重商主义和无疑十分进步的绝对主义时代，这种关注当时也许已经有点迂腐了。而且，他们绝不是一心要革命，而是如约翰•亚当斯所说的那样，受到“不期而至的召唤和情非得已的逼迫”；法国则有托克维尔的话为证：“暴力革命这一观念在（他们的）心目中毫无地位，无人论及，因为无人想到。”①然而，与亚当斯的话相反的，是他的亲眼所见，“战争发动之前革命就已实现”，② 不是因为某种特定的革命精神或造反精神，而是因为殖民地居民“依法形成了法人机构或政治体”，拥有“在市政厅……集会的权利，在那里商议公共事务”。正是“在市政或街区的集会中，最先形成了人民的似海深情”。③ 而与托克维尔的评论相反的，则是他自己所强调的，“追求公共自由的激情”和“喜好”。他发现在革命爆发之前，它们就已经遍布法国，事实上牢牢占据了那些对革命毫无概念，对自己在其中扮演的角色也茫然无知的人的心灵。 即便是在这一点上，欧洲人和美国人之间的差异也是有目共睹、至为重要的，虽然他们的心灵还是被一种近似的传统塑造和影响。在法国是一种激情和“喜好”的东西，在美国显然就是一种经验。尤其是在十八世纪美国人称作“公共幸福”的东西，法国人则称为“公共自由”，这一习惯用法恰如其分地指出了这种差异。关键是美国人知道公共自由在于分享公共事务，与之有联系的活动绝不构成一种负担，而是赋予那些当众履行职责的人一种在别处得不到的幸福感。他们心知肚明，人民参加市政集会，就像他们的代表接下来将参加著名的国会会议一样，这样做不仅仅是出于一种职责，也不是，甚至更不能是服务于自身利益，大多是因为他们享受讨论、协商和决策的乐趣。约翰•亚当斯则鼓足勇气，一而再、再而三地炮制这一知识。让他们走到一起的是“自由这一世界性、公共性的利益”（哈林顿），打动他们的是“追求独特性的激情”，约翰•亚当斯坚持，这一激情比人类其他任何官能都“更根本、更卓越”：“无论是男人、女人还是小孩，无论是在何时何地，无论老少、贫富、高矮、聪明还是愚笨，无知还是博学，每一个人看来都有一种强烈的冲动，渴望在其知识领域内，被身边的人看到、听到、谈论、赞赏和尊敬。”他称这种激情之德为“赶超”，“渴望超越他人”，而称这种激情之恶为“野心”，因为它“以权力为独特性之手段”。① 从心理学上说，这实际上就是政治人主要的美德与丑恶。如果不考虑任何追求独特性的激情，尽管暴虐者皆与众不同，那么，对权力本身的渴求和欲念，就不再是一种典型的政治之恶，而毋宁说是一种企图破坏一切政治生活的品质，丑恶与美德皆如此。恰恰是因为暴君缺乏超越之愿望，丧失了一切追求独特性的激情，他才会觉得高高在上、君临天下是如此愉快；相反，正是渴望超越，令人们爱世界、喜交游，促使他们投身公共事业。 导言 战争与革命001 一 革命的意义010 二 社会问题047 三 追求幸福099 四 立国（一）：构建自由124 五 立国（二）：新秩序的时代165 六 革命的传统及其失落的珍宝201 索引265 译后记280 在此，我们不谈战争问题。我提到的隐喻，以及在理论上阐释这个隐喻的自然状态理论，与革命问题的关系更为重大，因为，革命是唯一让我们直接地、不可避免地面对开端问题的政治事件，尽管这个隐喻与自然状态理论，常常被用来为战争和战争暴力正名，理由就是人类事务固有的，并在人类历史的罪恶开端中揭示出来的原罪。无论我们企图如何去界定革命，革命都不是一种纯粹的变动。现代革命，与罗马历史上的mutatio rerum（动荡），与困扰希腊城邦的内乱στáσι■，都毫无共同之处，我们不能把它等同于柏拉图的μεταβｏλαι ＇（一种政府形式半自然的转型）；也不能等同于波利比乌斯的πολιτει ＇ω?淄 ?琢 ’?淄ακ?自 ＇κλωσι■（人类事务由于总是被推向极端而注定陷入其中的规定性循环）。① 政治变动以及随之而来的暴力，在古代司空见惯，不过对它来说，两者都不会带来什么全新的东西。变动没有打断被现代称之为历史的那个进程，它根本就不是一个新开端的起点，倒像是退回到历史循环的另一个阶段，描述了一个取决于人类事务本性，因而本身一成不变的进程。 不过，对现代革命来说还存在另一个方面，从中会更有把握在现代之前找到革命的先例。谁能否认社会问题在一切革命中所具有的举足轻重的作用，谁能不想起亚里士多德，在他开始翻译和解释柏拉图的με?子αβολαí时，就已经发现了我们今天所谓经济动机的重要性——富人推翻政府就会建立寡头制，穷人推翻政府就会建立民主制？在古代同样尽人皆知的是，暴君依仗平民或穷人的支持上台，他们保持权力最大的胜算就在于人民对条件平等的渴望。将一国的财富与政府相联系，认为政府形式与财富分配密切相关，怀疑政治权力仅仅是经济权力的结果，并最后得出结论，利益是一切政治冲突的驱动力，所有这些当然不是马克思的发明，也不是哈林顿的发明：“统治权就是财产、不动产或私有财产。”也并非勒翰的发明：“国王统治人民，利益统治国王。”假如谁想指责某一个作者采用了所谓唯物主义的历史观点，谁就不得不追溯到亚里士多德，因为他是第一个声称利益，他称作σ?自μφε ＇ρο?淄——对个人、团体和人民都有用处，在政治事务中居于并且理当居于至高无上的统治地位的人。 然而，这些受利益驱动的颠覆和骚乱，虽然在新秩序确立之前，只会带来暴力频仍、血流成河，却都依赖于一种穷富差别，这一差别本身在政治体(body politic)内注定是自然而不可避免的，就像生命对于人体一样。只有当人们开始怀疑，不相信贫困是人类境况固有的现象，不相信那些靠环境、势力或欺诈摆脱了贫穷桎梏的少数人，和受贫困压迫的大多数劳动者之间的差别是永恒而不可避免的时候，也即只有在现代，而不是在现代之前，社会问题才开始扮演革命性的角色。这种怀疑，确切地说是一种信念，也就是相信地球上的生命会被赐以丰饶之福而不会被咒以匮乏之苦，就其本源来说，是前革命的和美国式的，它直接来源于美国殖民地的经验。现代意义上的革命，意味着社会的根本性变化，它标志性的一步就是，约翰•亚当斯在美国革命实际爆发之前十多年就宣称：“我一直认为拓居美洲是一个宏伟计划的开端和神意的安排，为的是令无知者启蒙，令全人类中的受奴役者解放。”① 它理论性的一步就是，先有洛克（也许是受了新世界殖民地繁荣景象的影响），继而是亚当•斯密，他们都坚持，劳动和辛劳根本不是贫穷所专有的，也根本不是贫穷对无财产者的惩戒，相反，劳动是一切财富的源泉。这样的话，穷人、“全人类中的受奴役者”的造反，确实就不仅仅以解放自己、奴役他人为目的了。 匮乏一直被认为是永恒而不可改变的。凭借独一无二的技术发展，近代以来确实发现了消除匮乏之苦的手段。远在此之前，美国就已经成为无贫困社会的象征。而只有在此之后，并且只有在欧洲人懂得了这一点之后，社会问题和穷人造反才开始真正扮演革命性的角色。古代的永恒轮回以一个据说是“天生”的贫富差别为基础②。美国社会事实上先于革命爆发而存在，一劳永逸地打破了这个循环。关于美国革命对法国大革命的影响，学术上的探讨汗牛充栋（关于欧洲思想家对美国革命进程的决定性影响的学术探讨也不遑多让）。但不管这些研究多么雄辩、多么启人疑窦，那些对法国大革命的进程具有显著影响的事实，诸如法国大革命肇始于制宪会议，《人权宣言》仿效了弗吉尼亚的权利法案等等，都无法与当时还是英国殖民地的北美大陆的，被雷奈神父称为“惊人的繁荣”的冲击力相提并论。① 我们还有充分的机会去探讨美国革命对现代革命进程的影响，确切地说是它的无影响。无论是这一革命的精神，还是国父们睿智闻达的政治理论，都没有对欧洲大陆产生太大影响，这是毋庸置疑的事实。美国革命者那些算得上是最伟大的新共和政府的创举，他们在政治体内对孟德斯鸠分权理论的应用和发挥，对各个时代欧洲革命者思想的影响都微乎其微。就在法国大革命爆发前夕，杜尔哥立即抛弃了它，因为他关注的是民族的主权②，民族的“最高权力”——majestas（最高权力）是让•布丹的原词，杜尔哥将它翻译成souveraineté（主权）——据说是要求不可分割的中央权力。民族的主权，一如在漫长的绝对君主制时代中所理解的那样，是公共领域本身的最高权力，这似乎与建立共和国互相矛盾。换言之，老资格的民族国家，甚至不等欧洲革命登台，看来就已经事先将它扼杀在摇篮之中。有些因素在另一方面给其他一切革命都提出了一个最迫切、政治上最棘手的问题，即表现为贫苦大众悲惨境况的社会问题，却在美国革命进程中几乎无迹可寻。尽管尚未爆发美国革命，但革命的条件在《独立宣言》很久以前就已经确立，并在欧洲广为人知，欧洲滋养了革命的热情。 新大陆变成了穷人的避难所、“庇护院”和聚集地；一种新的人产生了，他们“通过温和政府的丝般纽带联合起来”，生活在“愉悦的统一”条件下，从中消除了“比死亡更糟糕的赤贫”。不过，说这些话的人克雷夫科尔，却强烈反对美国革命。在他看来，这不过是“大人物”针对“平民百姓”的一种阴谋。①先是在欧洲继而遍及全世界的，使人们的精神普遍革命化的，并不是美国革命，也不是它对成立一个新政治体、新政府形式的专注，而是美国这个“新大陆”，美国人这种“新人”，以及那种“可爱的平等”，按照杰斐逊的说法，就是“不问贫富，人皆共享”的平等。以致从法国大革命后期一直到当代的革命，对于革命者来说，更重要的是改变社会的结构，而不是政治领域的结构，美国可是在革命之前就完成了这一改变。如果说在现代革命中真的没有什么比社会条件的剧变更加生死攸关，那么就有人不免会说，这一切都归咎于美洲的发现和新大陆的殖民——在新世界，“可爱的平等”是自然而然，可以说是有机地生长起来的；而在旧世界，一旦给人类带来新希望的福音传来，“可爱的平等”似乎只能通过革命的暴力和流血来实现。持这一见解的版本数不胜数，每每鞭辟入里。这在当代历史学家眼中，早已经习惯成自然，他们顺理成章地推论说，美国未曾发生过革命。十分值得注意的是，这一观点在某种意义上也得到了卡尔•马克思的支持。他好像相信，自己对资本主义的未来和即将到来的无产阶级革命的预言，并不适用于美国的社会发展。无论马克思的论断有多少可取之处——这些论断对现实的理解，肯定是马克思的追随者们所无法企及的——这些理论本身在美国革命这一简单事实面前都不攻自破了。事实是牢不可破的，不会因历史学家和社会学家拒绝从中取经而消失，尽管它们也会湮灭，那只是因为它们被所有人遗忘了。在此，这种遗忘不是学究气的，它事实上宣告了美利坚共和国的终结。 一切现代革命本质上都源于基督教，哪怕它们打着信仰无神论的幌子，这种论调并不稀罕，对此尚需讲上几句。支持该论调的各种论点，通常都针对早期基督教派所具有的明显的造反天性：它强调上帝面前的灵魂平等，它公然蔑视一切公共权力以及它天国王朝的允诺。这些观念和希冀，据说已经渗入现代革命之中，尽管是通过宗教改革这一世俗化的形式。世俗化，即政教分离，和世俗王国兴起并获得自身的尊严，这肯定是革命现象中一个至关重要的因素。 二十世纪初期的职业革命家也许是历史的傻瓜，但他们本人肯定不是傻瓜。作为革命思想的一个范畴，历史必然性观念本身要比纯粹的法国大革命场景更为可取；哪怕以沉思默想的方式来追忆法国大革命的事件过程，然后将事件简化为概念，较之历史必然性观念也不免相形见绌。隐藏在现象背后的是一种现实，这种现实是生物的而非历史的，虽然现在，也许是第一次，它完全是一副历史的样子。我们在自我反省中领略到的最强大的必然性，就是生命过程。它渗透到我们的身体器官，使之处于持续变化的状态之中。这种持续变化的运动是自发的，独立于我们的活动和不可抗拒的，那是一种势不可挡的迫切性。我们自己做得越少，我们就越不活跃，这种生物过程就越发不可收拾，并且把内在的必然性强加于我们，用纯粹事件*那咄咄逼人的自发作用来震慑我们，而这种自发作用，乃是一切人类历史的基础。历史过程的必然性，本来的形象是沿轨道旋转的、必然的天体运动，它在支配一切人类生活的日复一日的必然性中，找到了有力的对应物。当这一幕发生，当穷人迫于肉体需求而冲上法国大革命的舞台时，那个与人类命运起伏这一永恒变化如此贴切的天文学隐喻，就丧失了旧的涵义而获得了生物形象，这个形象无孔不入地侵入了历史有机体理论和历史社会理论之中，并构成了这些理论的基础。所有这些理论都有一个共同之处，那就是将群众，也就是一个民族、人民或一个社会中的实际多数，看成是一个超自然躯体的形象，它受制于一个超人，也就是不可抗拒的“公意”。 与这一现代形象相对应的实际情况，是十八世纪以来我们逐渐称之为社会问题的现实，我们可以更恰当、更简单地称之为贫困的存在。贫困不止是被剥夺，而且是一种处于持续匮乏和极度苦难中的状态。它的卑污，在于它非人化的力量；它的可鄙，是因为它把人置于肉体的绝对支配之下。这就是必然性的绝对支配，每个人都能从他们最切身的体验中，不假思索地了解到。正是在必然性的统治之下，群众投奔了法国大革命，发动它，驱使它前行，最终葬送了它，因为这是穷人构成的群众。当他们出现在政治舞台上的时候，必然性也随之出现。结果就是，旧政权的权力失效，而新共和国也流产了。自由不得不屈从于必然性，屈从于生命过程本身的迫切性。当罗伯斯庇尔宣布“维持生命所必需的一切，都必须是公有物品，只有剩余物品才被承认是私有财产”时，他不仅颠倒了前现代的政治理论，那种理论认为必须充公和共享的，正是公民的剩余时间和物品，而且，还是用他本人的话来说，他最终使革命政府屈从于“最神圣的法律、人民的福利、最不可剥夺的资格，它就是必然性”。① 换言之，他抛弃了自己的“自由专制”，也就是在以自由立国名义下的专政，来争取“无套裤汉(法国大革命时期贵族对贫苦的共和主义者的蔑称)的权利”，这一权利就是“衣食温饱和种族繁衍”。① 正是必然性，也就是人民的迫切需要释放了恐怖，并将大革命引向毁灭。最后，罗伯斯庇尔总算明白发生了什么，尽管他只是以预言的形式来表述的（在他最后的演说中）：“我们将会逝去，不留下一抹烟痕，因为，在人类的历史长河中，我们错过了以自由立国的时刻。”不是国王和暴君的阴谋，而是必然性和贫困那更有力量的阴谋，长期困扰着他们，使之错过了“历史性时刻”。与此同时，革命掉转了方向，它不再以自由为目的，革命的目标变成了人民的幸福。② 人权转化为无套裤汉的权利，不仅是法国大革命的转折点，而且是接下来所有革命的转折点。这在不小的程度上要归因于下述事实：卡尔•马克思，这位革命有史以来最伟大的理论家，他更感兴趣的是历史而不是政治。因此，他几乎完全忽略了革命者的本来意图，也就是以自由立国，而将注意力几乎完全集中在革命事件貌似客观的进程上了。换言之，人权转化为无套裤汉的权利之前，自由就已经逊位于必然性，只是过了半个多世纪之后，才找到了自己的理论家。当这一点在马克思的著作中出现时，现代革命的历史似乎已经到了不可逆转的地步。由于产生于美国革命进程的思想一骑绝尘，令人难以望其项背，一般而言，革命总是笼罩在法国大革命的阴影之下，具体而言，革命总是处于社会问题的主导之下。（哪怕托克维尔也是如此，他的主要精力就在于研究那场漫长而不可避免的革命在美国造成的后果，而1789年事件只不过是这场革命的第一阶段。奇怪的是，美国革命本身和立国者的理论，始终提不起他的兴趣。）马克思的表述和概念对革命进程的巨大影响是毋庸置疑的。鉴于荒谬的二十世纪马克思主义经院哲学，人们不免会将这一影响归咎于马克思著作中的意识形态因素，然而更恰当的做法是反过来，把马克思主义的有害影响归咎于马克思大量的真实而富于创见的发现。无论如何，年轻的马克思无疑相信，法国大革命不能以自由立国的原因，就在于它没能解决社会问题。从这一点他得出了自由与贫困互不相容的结论。马克思对革命事业最具爆炸性同时也确实最富创见的贡献就是，他运用政治术语将贫苦大众那势不可挡的生存需要解释为一场起义，一场不是以面包或财富之名，而是以自由之名发动的起义。马克思从法国大革命中学到的是，贫困是第一位的政治力量。他的教义中的意识形态因素，他对“科学”社会主义、历史必然性、上层建筑和“唯物主义”的信念等等，相比之下都是次要的和派生的。这些东西都是他和整个现代所共有的，今天我们不仅在形形色色的社会主义和共产主义中，而且在整个社会科学的体系中都找得到它们。 马克思将社会问题转化为政治力量，这一转化包含在“剥削”一词中，也就是认为贫困是一个掌握暴力手段的“统治阶级”剥削带来的结果。其实，这一假设对于历史科学而言，价值并不大。它从奴隶经济中得到启发，在那里，主人“阶级”确实统治着下层劳动者。但这仅仅适合资本主义的早期阶段，当时规模空前的贫困正是武力掠夺的结果。倘若不是凭着革命性而单凭科学性，这个假设肯定挨不过一个多世纪历史研究的风雨。马克思正是假革命之名，将一种政治因素引入新的经济科学之中，进而使之成为它自命的东西——政治经济，也就是一种依赖于政治权力，因而能被政治组织和革命手段推翻的经济。通过将财产关系贬抑为由暴力而不是必然性所确立的旧人际关系，马克思唤起了一种反叛精神，这种反叛精神只有在遭到侵犯时才会产生，而并非源于必然性的统治。如果马克思有助于解放穷人，那也不是通过告诉他们，说他们是某种历史的或其他的必然性的活化身，而是通过劝说他们，使之相信贫困本身是一个政治现象，而非自然现象，是暴力和侵犯的结果而不是匮乏的结果。从定义上，苦难的条件绝对无法产生“心灵自由的人民”，因为这种条件受制于必然性。如果苦难的条件将带来革命而不是葬送革命，那必然要将经济条件转换成政治因素，用政治术语来加以解释。 不错，我们所谓的革命，确切地说，就是造就一个新的世俗领域的短暂阶段。这一点终将得到证明。不过，如果当真如此，那么就是世俗化本身，而不是基督教教义的内容构成了革命的起源。这种世俗化的第一个阶段不是宗教改革，而是绝对主义的兴起；因为根据路德的观点，上帝之道挣脱教会的传统权威之日，就是“革命”摇撼世界之时。“革命”经久不息，并将适用于一切世俗政府形式；它并不建立新的世俗秩序，反倒持续不断地动摇着一切尘世建制的基础。①路德固然因为最终成为一个新教会的奠基者，而跻身于历史上伟大奠基者之列，但他创立的东西，不是也绝不可能是一个novus ordo saeclorum（新秩序的时代）；相反，无论它会是什么，都意味着将一种真正的基督教生活更彻底地从对世俗秩序的忧虑和考虑中解放出来。这并不否认，路德解除权威和传统之间的纽带，企图将权威建立在上帝之道的基础上，以取代从传统中获得权威，这对权威在现代的丧失，起到了推波助澜的作用。但是，如果光靠自己，而没有一个新教会的创立，这一点也将始终无法灵验，就像从菲奥雷的约阿希姆到西吉斯蒙德改革的中世纪晚期的末世论景象和预测一样。近人猜测，后者据认为可能无意中充当了现代意识形态的先驱，尽管我对此表示怀疑。②同样，人们也可以在中世纪的末世运动中看到现代大众式歇斯底里的先驱。可是，哪怕连一场造反也远不止是大众式歇斯底里，更何况革命呢。因此，造反精神在某种严格意义上的现代宗教运动中锋芒毕露，却总是在某种大复苏或复兴运动中划上句号。不管它在多大程度上使那些歇斯底里发作者“康复”，却始终不会有什么政治结果和历史意义。而且，基督教义本身就是革命的这一理论，并不比美国革命不存在的理论，更能在事实面前站得住脚。事实上，在现代之前，不曾有任何革命是以基督教的名义发动的，以致支持这一理论最好的理由，无非就是需要现代性来解放基督信仰中的革命性因子。这显然是在回避问题。 不过还有另一种主张，更接近问题的实质。我们强调过创新性因素乃是一切革命所固有的。人们常常挂在嘴边的就是，我们整个历史意图都起源于基督徒，因为历史进程遵循直线式发展。显然，只有在直线式时间概念的条件下，诸如创新性、事件的独特性等现象，才是可以想象的。是的，基督教哲学打破了古代的时间概念，因为基督的降生，发生在人的世俗时间之中，既构成了一个新的开端，也构成了一个独一无二的、不可重复的事件。要想让奥古斯丁炮制的基督徒的历史概念设想出一个新的开端，唯一的办法就是依据一个突入的并打破了世俗历史常规进程的超验事件。这样的事件，就像奥古斯丁所强调的那样，只能发生一次，直至时间的尽头才会再有第二次。基督徒眼光中的世俗历史始终囿于古代的循环之中，帝国兴衰沉浮，一如既往，只有获得永生的基督徒们能摆脱这种在无休止动荡中的循环，冷眼旁观其中的风云变幻。 一切会死的事物都处于变化之中，这当然不是基督徒独有的观念，而是整个古代后期主流的情绪。可见，这一观念与古希腊哲学，甚至与人类事务的前哲学诠释之间颇有渊源，就连古罗马共和精神都不及它。与罗马人相反，希腊人相信，会死的事物因为终有一死而自成领域，这一领域所具有的易变性是不可改变的，因为它最终以这一事实为基础：?淄?缀 ＇?紫?咨，年轻人，同时也是“新一代”，不断地侵扰现状的稳定性。波利比乌斯也许是第一个意识到历史是代代相传而贯穿起来的这一决定性因素的作家。当波利比乌斯指出政治教育领域具有不可改变、持续不断的来回往返性质时，他是在用希腊人的眼光来打量罗马事务。尽管他知道，政治教育是罗马人有别于希腊人的事业，是将“新一代”维系在老一辈身上，让年轻人配得上祖先的光荣。①罗马人代代相传的延续感，希腊人是不知道的。在希腊，一切会死的事物固有的易变性，不需要任何缓冲或慰藉就可以体验。正是这种体验说服了希腊哲学家：他们不必过分执著于人类事务领域，人们也应避免赋予这一领域完全不应有的尊严。人类事务变幻不定，但从来没有产生全新的东西；如果说太阳底下有新东西，那就是人们自己，因为他们降生于世上。不过，无论?淄?缀 ＇?紫?咨新人和年轻人如何新，在整个时代，他们的降生，结果都构成了一幅根本就一直相同的自然或历史图景。 马克思的解释模型是古代奴隶制，那里的确存在一个他所谓的“统治阶级”，占有强制手段，迫使被统治阶级为其承受苦役。马克思的希望，用“阶级意识”这一黑格尔式术语来表述，来自于一个事实，那就是现代已经释放了被统治阶级，使之恢复了行动能力，而这种释放复又将工人阶级置于必然性的统治之下，被统治阶级的行动同时又恰恰由于必然性而变得不可抗拒。在工业革命的起步阶段，劳动者的解放其实在某种程度上是自相矛盾的：从主人手中解放，只不过是将他们置于更强大的工头，即日常需要的统治之下。日常需要，换句话说，是一种力量。必然性就是借助这一力量，去驱使、强迫人，它比暴力更加具有强迫性。马克思深知这一点，他的视野依然牢牢扎根于古典制度和理论之中，放之四海而又常常模糊不清。这也许就是他如此热衷于黑格尔，相信自由直接从必然性中产生这一辩证过程的深层原因。 马克思在人类自由史上的地位一直很模糊。诚然，他在早期著作中运用政治术语来谈论社会问题，用压迫和剥削的范畴来解释贫困的绝境。然而也正是马克思，在《共产党宣言》之后的几乎所有著作中，运用经济术语来重新定义他年轻时赤诚的革命激情。其他人相信某种必然性是人的条件所固有的，马克思先是从这里看到了人为的暴力以及人对人的压迫，但他后来又在每种暴力、罪行和侵犯的背后，看到了潜伏着的、历史必然性的铁的规律。马克思将必然性等同于生命过程所具有的强迫性冲动，这一点跟他的现代先驱不一样，倒是很像他的古代老师。如此说来，马克思最终比其他任何人，都更强化了现代在政治上最有害的信条，即生命是最高的善，社会的生命过程正是人力所能及的中心。因此，革命的角色不再是将人从其同胞的压迫下解放出来，更不用说以自由立国了，而是使社会的生命过程摆脱匮乏的锁链，从而可以不断高涨，达到极大丰富，取之不尽，用之不竭。不是自由，而是富足，现在成为了革命的目标。 然而，把马克思前期和后期著作之间众所周知的区别归咎于心理或生理的原因，看成是一种现实的内心波动，这是有失公允的。1871年，即便已到垂暮之年，马克思仍然非常革命般地热情欢迎巴黎公社，尽管它的爆发与他的一切理论、一切预言相抵触。问题更像是理论性的。在以政治术语来谴责经济和社会条件之后，用不了多久，马克思就会恍然大悟，他的范畴可以相互颠倒，在理论上反过来运用经济术语解释政治，完全是可能的（概念可以颠来倒去，这是一切严格意义上的黑格尔式思想范畴所固有的）。暴力和必然性之间的现存关系一旦成立，马克思就没有任何理由不根据必然性来思考暴力，把压迫归因于经济因素，尽管本来这一关系是通过相反的方式，也就是通过揭发必然性是人为的暴力而得以发现的。这一解释想必极大地触动了他的理论感，因为，将暴力归结为必然性，提供了无可否认的理论优势：它巧妙得多了。它把事情化约到这种程度，在这里，暴力和必然性之间的实质区别变得多余。暴力其实一不小心就会被理解为一种基础性、支配性的必然性的一项功能或一个表面现象，但是，只要存在肉体及其需要，我们就无法摆脱必然性，这种必然性绝不能简单地归结为暴力和侵犯，也不能完全被它们所吸纳。正是马克思的科学主义，以及将他的“科学”提升到自然科学（其主要范畴当时还是必然性）水平的抱负，引诱他颠倒了自己的范畴。在政治上，这一发展导致马克思让自由事实上屈从于必然性。马克思重蹈了他的革命导师罗伯斯庇尔之覆辙；而他最伟大的学生列宁，则在一场马克思的教义激发的最重大革命中，步了他的后尘。 人们已经习惯将所有这些屈从，尤其是列宁经手的最后一次，都视为意料中的事，主要是因为我们感到，要看清他们中任何一个人的本来面目，而不仅仅以先驱者视之，殊非易事。其中最为甚者还是列宁。（值得指出的是，与斯大林不一样，列宁还没有为他的传记找到指定作者，尽管他不仅是一位“更好”的人，而且也是一位无比简单的人。这也许是由于他在二十世纪历史中的角色暧昧得多，也难以理解得多之故吧。）然而甚至是列宁，撇开他教条式的马克思主义不谈，也许能够避免这种屈从；毕竟，正是同一个人，在被要求用一句话概括十月革命的本质和目的时，曾给出了一个古怪的、长期被人遗忘的公式：“电气化加苏维埃。”这个答案之所以引人注目，首先是因为它所忽略的东西：一方面是党的作用，另一方面是社会主义建设。取而代之交给我们的，是一种完全非马克思主义的政治与经济的分离，一种作为俄国社会问题解决方案的电气化，与一种作为俄国新政治体和革命期间从一切党派中脱颖而出的苏维埃制度*之间的分野。对于一位马克思主义者来说，也许更令人吃惊的是指出，贫困问题不是通过社会化和社会主义来解决，而是通过技术手段来决的。相对于社会化而言，技术在政治上当然是中立的，既不囿于也不排斥任何特定的政府形式。换言之，摆脱贫困的魔咒要通过电气化，但自由的兴起要通过一种新的政府形式：苏维埃。列宁身为一名政治家的天才压倒了他的马克思主义素养和意识形态信念。类似的情形屡见不鲜，这不过是其中之一而已。 好景固然不长。当列宁决定，布尔什维克党是电气化和苏维埃两者唯一的推动力时，他就放弃了理性的、非意识形态的国家经济发展的可能性以及新制度的自由潜质。布尔什维克党及其机关后来发展到简直是无所不能的地步，始作俑者就是列宁自己。然而，他放弃早期立场，也许是基于经济而非政治原因，更多是为电气化之故而非为党的权力之故。他深信，落后国家的人民尚未适应过来，无法在政治自由的条件下征服贫困，无论如何也不可能在战胜贫困的同时也建立起自由。列宁是法国大革命最后一位继承人，他对自由毫无理论概念，但是，当在现实中碰到它时，列宁就理解了什么才是生死攸关的；当他为了党而牺牲掉新的自由制度苏维埃，以为党将会解放穷人时，他的动机、他的推理，还是与法国大革命传统的悲剧性失败不谋而合。