然而,我们也不应该目光短浅地认为民族的想象共同体就真是从宗教共同体和王朝之中孕育,然后再取而代之而已。在神圣的共同体、语言和血统衰退的同时,人们理解世界的方式,正在发生根本的变化。这个变化,才是让“思考”民族这个行为变得可能的最重要因素。 要想感觉一下这个变化,我们如果去看看那些神圣共同体怎样在视觉上被表现出来,像中世纪教堂里的浮雕和彩绘玻璃,或早期意大利和佛兰芒(Flemish)巨匠的画作,当会获益良多。这些视觉表现的代表性特征是,它们和“现代服装”之间具有某种容易令人误解的相似性。那些遵循星辰的指引来到耶稣诞生的马槽的牧羊人竟然有着伯根地农民的五官。童贞玛丽长得像塔斯卡尼商人的女儿。在很多画作当中,出现在画面上的委托创作主顾穿着全套市民阶级或贵族的行头,满怀赞叹地跪在牧羊人的身边。显然,我们今天看似不协调的事物在中世纪的宗教敬拜者眼中却是完全自然的。我们所面对的,是一个几乎完全以视觉和听觉来表现对现实的想象的世界。基督教世界需要经由无数个特殊的事物,像是这面浮雕,那片窗户,这篇祷文,那个故事,这出道德剧,那个圣者或殉教者的遗骨等,才形成其普遍性的形式。尽管横跨全欧熟悉拉丁文的知识阶层是建构基督教想象的一个重要成分,然而以较个别而具体的视、听觉创造物当作向不识字的民众传播教义的媒介的做法,也同等重要。就算听过那个谦逊的教区教士讲道的街坊民众人人都对他的家世和弱点了如指掌,他也还是他的教众和上帝之间的直接媒介。这种宇宙普遍性(cosmicuniversal)原则和现世特殊性(mundaneparticular)原则的并立,意味着不管基督教世界可能有多广阔,或者人们觉得它有多广阔,事实上它是以种种特殊的面貌,针对不同的地域共同体如斯瓦比亚(Swabia)或安达卢西亚(Andalusia)等,以这些共同体自身的形象呈现出来的。以现代美术馆那种“回复原貌”的精神,把童贞玛丽画得像闪族人,或穿着“第一世纪”的服装,中世纪基督徒对这种事情是无法想象的。中世纪的基督教教义并没有历史是一条无尽的因果锁链这样的观念,也没有过去与现在断然二分的想法。[30]据布洛克的考察,当时的人认为既然基督的二次降临随时会到来,他们必然已经接近时间的尽头了——诚如保罗所言,“主降临之日将如黑夜之窃贼般悄然到来”。无怪乎伟大的12世纪编年史家弗来兴主教奥托(Bishop Otto of Freising)会反复陈说“被置于时间尽头之我等”。布洛克下结论说,中世纪的人“从献身冥思之日起,他们的思绪就远离这样的念头,即年轻而富有活力的人类种族拥有久远未来的前景”[31]。 奥尔巴哈(Auerbach)为这种形式的意识,描绘了一幅令人难忘的图像:[32]如果像以撒(Issac)(圣经中亚伯拉罕之子,被其父献祭给上帝)的牺牲这样的事件,被诠释为预示了基督的牺牲,因而前者仿佛像是宣告且承诺了后者的发生,而后者则“成就了”前者,那么,在两个相互没有时间或因果关联的事件之间,某种关联就被建立起来了——而这个关联是无法用理性在水平的次元上建立起来的……只有两个事件都被垂直地联系到惟一能够如此规划历史并且提供理解历史之钥的神谕,才有可能确立这个关联……此时此地不再只是尘世事件之链的一环而已,它同时是一个始终存在,并且终将在未来被完成的事物;而且,严格说来,在上帝眼中,它是某种永恒的、无时不在的,以及在已支离破碎的尘世领域中被完成的事物。他正确地强调出像同时性(simultaneity)这样的概念对我们而言是全然陌生的。这个概念把时间看成很接近本雅明所说的“弥赛亚时间”,一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性。[33]在这种看待事物的观点中,“其时”(meanwhile)一词是不可能具有真正的意义的。 我们自己的同时性概念,是在一段漫长的时间里逐渐成形的,而它的出现当然和世俗科学的发展有关——虽然这两者之间究竟如何相关仍有待深入探讨。但因为这个概念是这么重要,如果不对它作充分的思考,我们势必难以究明民族主义那隐微而不易辩识的起源。最后终于取代了中世纪的与“时间并进的同时性”概念的,再借用本雅明的话,是一种“同质的,空洞的时间”的观念。在此观念中,同时性是横向的,与时间交错的;标示它的不是预兆与成就,而是由时钟与日历所测量的,时间上的一致(temporal coincidence)。[34] 如果我们思考一下两种最初兴起于18世纪欧洲的想象形式——小说与报纸——的基本结构,就能够明白何以这个转型对于民族的想象共同体的诞生会是如此重要了。[35]因为这两种形式为“重现”民族这种想象的共同体,提供了技术上的手段。 首先来考察旧式小说的结构,一种从巴尔扎克的杰作到所有同代的三流廉价小说都共有的典型结构。很清楚,它是一种以“同质的,空洞的时间”来表现同时性的设计,或者说是对“其时”这两个字的一种复杂注解。为了说明起见,让我举一部单纯的小说情节里面的一段为例。在这段情节中,某男子(A)有妻(B)与情妇(C),而这个情妇又有一情人(D)。我们也许可以为这段情节想象出一个如下的时间表:时间〖〗Ⅰ〖〗Ⅱ〖〗Ⅲ事件〖〗A和B吵架 C和D做爱 〖〗A打电话给C B购物 D打撞球〖〗D在酒吧喝醉 A与B在家共进晚餐 C做一个不祥的梦要注意在这个时序中A和D从未碰面,而事实上如果C很精明,这两人可能根本不知道彼此的存在。[36]那么A和D到底有什么关系?有两个互补的概念。第一,他们都身处“社会”(如西撒克斯、卢卑克、洛杉矶)之中。因为这些社会有着如此坚实稳定存在的社会学实体,其成员(A和D)因此甚至可以被描写成在街上擦身而过未曾相识,而仍旧是有关联的。[37]第二,A和D存在于全知的读者的心中。只有这些读者像上帝一样,在同一时间看着A打电话给C、B在购物、D打撞球。这些多半互不相识的行为者,在由时钟与日历所界定的同一个时间,做所有这些动作,而这一事实则显示了这个由作者在读者心中唤起的想象的世界的新颖与史无前例。[38] 一个社会学的有机体遵循时历规定的节奏,穿越同质而空洞的时间的想法,恰恰是民族这一理念的准确类比,因为民族也是被设想成一个在历史中稳定地向下(或向上)运动的坚实的共同体。[39]一个美国人终其一生至多不过能碰上或认识他24亿多美国同胞中的一小部分人罢了。他也不知道在任何特定的时点上这些同胞究竟在干什么。然而对于他们稳定的、匿名的和同时进行的活动,他却抱有完全的信心。 假如我们稍微研究一下四本来自不同文化、不同时代背景的小说,我此刻所提观点也许看起来就不会那么抽象了。这些小说除了其中一本以外,其他三本都和民族主义运动有着不解之缘。1887年菲律宾民族主义之父荷赛·黎萨(Jose Rizal)写了《社会之癌》(Noli Me Tangere)。这部小说在今天被认为是现代菲律宾文学最伟大的成就。它同时也几乎是当地土著所写的第一本小说。[40]下面就是它那令人赞叹的开场:[41]10月底,唐·圣迪亚戈·得·洛·山多斯——人们叫他迪亚戈上尉——正在举行晚宴。虽然这次他一反惯例,直到当天下午才宣布消息,但这个晚宴却很快就成为毕诺多,还有城里其他地区,甚至(围在墙后的内城)殷查慕洛等地所有谈话的主题了。在那个年代里,迪亚戈上尉向以慷慨待客著称。人人都知道他的房子就跟他的国家一样,除了对商业和新奇大胆的观念恕不奉陪以外,对任何人都是来者不拒的。 所以消息像就电击一样,瞬间传遍了寄生虫、食客和那些上帝以其无限的善意所造,并且温柔地在马尼拉大量繁殖的,专打秋风的人的圈子。有急着找人擦亮靴子的,也有到处找袖扣和领带的。但是所有的人都在为待会儿该用什么程度的亲昵向主人打招呼才像个老朋友,或者如果必要的话,要找什么借口说自己没办法早点到之类的问题伤脑筋。 晚宴的地点在安络格街上的一栋房子里面。虽然我们不记得房子的门牌号码,但我们会用一种现在也许还认得出来的方式来描述这栋房子——那是说,如果地震还没有把它给摧毁了的话。想来,房子的主人也不会把它拆了,因为这种事通常是留给上帝,或者和我们政府签了不少契约的大自然来做的。我们自然无须对这段文字做广泛的评论。我们只需注意到这个事实就够了:从一开头就是这样的意象——数以百计未被指名、互不相识的人,在马尼拉的不同地区,在某特定年代的某特定月份,正在讨论一场晚宴。这个(对菲律宾文学而言全新的)意象立即在我们心中召唤出一个想象的共同体。而且,在“我们会用一种现在也许还认得出来的方式来描述”“在安络格街上的一栋房子”这段句子里暗示的“认得出房子的人”,就是我们—菲律宾人—读者。这栋房子从小说的“内部”时间向(马尼拉的)读者的日常生活的“外部”时间的因果推移,犹如催眠术一般地确认了一个单一的,涵盖了书中角色、作者与读者,并在时历中前进的共同体的坚固的存在。[42]同时也要注意写作的语气。尽管黎萨对其读者的身份一无所知,但他却用一种反讽的亲昵对他们写作,好像他们之间的交情一点也不成问题似的。[43] 如果拿《社会之癌》来和在它之前由当地人所写的最有名的文学作品,也就是弗朗西斯科·巴拉格塔司(Francisco Balagtas)[即巴塔萨(Baltazar)]的《阿尔巴尼亚王国的弗罗兰地和洛拉的故事》(Pinagdaanang Buhay ni Florante at ni Laura sa Cahariang Albania)作比较,我们一定会产生一种无可比拟的、福柯式的意识突然中断之感。这本书的第一版注明的出版时间是1861年,不过全书可能早在1838年即已完稿。[44]因为,尽管黎萨出生之时巴拉格塔司仍然在世,但巴拉格塔司的这部杰作里的世界,不管在哪个方面对于《社会之癌》而言都是全然陌生的。它的背景——传说中的中世纪的阿尔巴尼亚——完全脱离了19世纪80年代的毕农多(Binondo)的时空。主人翁——弗罗兰地,一个信奉基督教的阿尔巴尼亚贵族,和他的密友阿拉丁,一个伊斯兰教徒摩洛族(Moros)Moros,菲律宾群岛南部信仰伊斯兰教的马来族。——译者注波斯贵族——只有在这两个人的基督徒—摩洛族的联系上让人想起菲律宾而已。黎萨为产生“写实”、讽刺或者民族主义的效果,行文之际刻意在其以西班牙文写的散文的字里行间点缀一些塔加洛语,但巴拉格塔司却是不自觉地在塔加洛语的四行诗里面掺杂西班牙文,目的只在使其词藻更加华丽而响亮罢了。《社会之癌》是写给人读的,但弗罗兰地和洛拉却是要让人高声吟唱的。最值得注意的是巴拉格塔司对时间的处理方式。正如伦贝拉(Lumbera)所指出的:“其情节之开展并不依照时间的顺序。故事是从事件的中间(in medias res)开始的,因而整个故事是通过一系列倒叙的谈话呈现在我们眼前的。”[45]在全部399首四行诗中,有近半数是主角弗罗兰地在对话中向阿拉丁叙述他的童年、在雅典的学生时代和后来从军的丰功伟业。[46]对巴拉格塔司而言,“口头的倒叙”是除直截了当、单一纵队式的叙述之外惟一的叙事方式。我们所以会知道弗罗兰地和阿拉丁“同时的”过去,是因为这两个人的过去被他们对话的声音联系起来,而不是因为这篇史诗的结构。这个技巧和小说技巧相去甚远: “就在同一年的春天,当弗罗兰地还在雅典读书的时候,阿拉丁被他的国王逐出了宫廷……”事实上,巴拉格塔司从未想过要把他的主人翁“安置”在“社会”中,或是和读者讨论他们。而除了他那美丽流畅的多音节塔加洛语之外,他的原文也不是很“菲律宾的”。[47] 1816年,也就是写作《社会之癌》的70年前,荷西·侯阿昆·费尔南德斯·德·李札地(Jose Joaquín Fernandez de Lizardi)写了一本叫做《发痒的鹦鹉》(El Periquillo Saniento)的小说。很明显,这是拉丁美洲第一本属于这种类型的文学作品。借用一位批评家的话来说,这部作品是“对西班牙统治墨西哥的严厉指控:无知、迷信和腐化是其最明显的特征”[48]。下面这段对其内容的描述,指出了这本“民族主义的”小说的根本的形式:[49]从一开始,主角(发痒的鹦鹉)就被暴露在许多坏的影响之下——愚昧的女仆灌输迷信,他母亲纵容他的各种奇想怪念,他的教师既无才能又无力管束他。而且,虽然他父亲是个聪明人,希望儿子以后从事有用的行业,不要沦为多如过江之鲫的律师或寄生虫之流,但鹦鹉(Periquillo)那个溺爱儿子的母亲却占了上风。她把儿子送到大学读书,从而保证了他只能学到一些迷信的无稽之谈……尽管鹦鹉接触过不少善良而有智慧的人,他却始终是无可救药地愚昧无知。他不想工作,对什么事情都认真不起来,先后成了教士、赌徒、小偷、药剂师的学徒、医生、乡下小镇的书记……这一段段情节使作者得以在描写医院、监狱、偏远的村庄、修道院等的同时,也透彻地阐明了一个重点——西班牙政府与其教育体系鼓励寄生与懒惰……好几次,鹦鹉的冒险让他厕身于印第安人和黑人之中,与之为伍……这里,从孤独的主角在一个融合了小说内外世界的、固定的“社会学的情景”的移动中,我们又一次看到了“民族的想象”在发生作用。然而这个恶汉冒险小说式的“周游地平线之旅”——医院、监狱、偏远的村庄、修道院、印第安人、黑人——并不是“环游世界之旅”。这个地平线是有清楚边界的: 那是殖民地时代的墨西哥地平线。没有什么会比那一系列的复数名词更能为我们确保这个社会学的坚实性了。因为这些复数名词在我们心中唤起了一个社会空间: 那里充满了彼此相似的监狱,其中没有任何一个具有独特的重要性,然而它们全体(以其同时的,分离的存在)代表了这个殖民地的压迫性。[50][试对照圣经里的监狱。它们从未被想象成代表了这个或那个社会。每一所监狱,都和莎乐美(Salome)受到施洗者约翰(John the Baptist)魅惑的那个监狱一样奇异的孤独。] 最后,因为黎萨和李札地都是用西班牙文写作的,为了要去除一个可能的疑虑——也就是以为我们一直在研究的这个架构是否多少带点“欧洲味”,让我们在此看看由命运多桀的印尼共产主义—民族主义者马司·马可·卡多迪克罗摩(Mas Marco Kartodikromo)[51]写的一篇连载于1924年的小说《黑色的三宝垅》(Semarang Hitam)的开头:[52]七点钟,周六晚上;三宝垅的年轻人在周六晚上从来不待在家里。但是今晚街上却看不到一个人影。因为整日的滂沱大雨已经把路面弄得又湿又滑,所有人都待在家里了。对于在店里和办公室工作的人,周六早上是期待的时刻——期待休假,以及晚上在城里闲逛的乐趣。不过这个晚上,他们都要失望了,因为坏天气和村落里面的泥泞的道路使一切都显得失色了。那些向来总是挤满了各式车辆的主要道路和行人络绎不绝的街道都被遗弃了。不时会传来马车夫催促马匹前进的鞭响,或者拖曳着马车的蹄声。 三宝垅被遗弃了。一列列瓦斯灯的光线直射在闪亮的柏油路上。偶尔,当有风从东方吹来的时候,瓦斯灯明亮的光线会突然昏暗下来…… 一个年轻人坐在长长的藤制躺椅上看报纸。他已经看得入神了。那时而愤怒时而微笑的表情说明这则故事是多么地吸引着他。他一页页地翻着报纸,心想或许可以找到什么有趣的东西来读读,好让自己不觉得那么沮丧可怜。突然间一个文章标题映入眼帘: 繁荣 穷困的流浪汉 因风雨日晒病死道旁 这个年轻人被这篇简短的报导所感动。他可以想象那个可怜人倒在路旁濒临死亡时所受的痛苦……有时他感到体内涌起一阵爆裂般的怒气,到了下一刻他又感觉怜悯。然而另一刻他的愤怒又指向产生这种贫穷,却让一小群人致富的社会体制。这里,就像在《发痒的鹦鹉》中一样,我们处在一个复数名词的世界里: 店铺,办公室,马车,村落,还有瓦斯灯都是复数的。如同《社会之癌》的情形一样,我们—印尼人—读者立即投身于一个历法所界定的时间以及一个熟悉的情景之中;我们之间也许还有人曾经过那些“泥泞的”三宝垅街道呢。再一次,一个孤独的主角被置于一个经由谨慎而一般性的细节所描绘出来的社会景致(socioscape)之旁。然而这里也有一些新的东西: 一个从未被命名,却常常被称为“我们的年轻人”的主角。正是这篇小说的这种笨拙与文学上的幼稚确认了这个代名词所有格的不自觉的“诚恳”。马可和他的读者都不会怀疑这样的称谓。如果是在18和19世纪欧洲的世故滑稽小说里,“我们的主人翁”的修辞只不过是在彰显作者对(任何)读者的戏弄而已;但是马可的“我们的年轻人”的用法,因其新颖,却意指一个属于印尼的读者群体的青年,而这又隐含着他是一个初生的印尼的“想象的共同体”的一员之意。要注意马可觉得他无须指明这个共同体的名字: 它已经就在那里了。(如同这个年轻人的愤怒是指向“那个”而非“我们的”社会体制这一事实所显示的,甚至就算掌握多种语言的荷兰殖民当局的出版审查官员也加入他的读者群,他们还是被排除在这个“我们的”属性之外。) 最后,“我们在阅读我们这位年轻人的阅读”这个二重性,确认了想象的共同体。他并没有在泥泞的三宝垅街道旁发现那个穷困的流浪汉的尸体,而是从一份报纸的铅字中想象出来的。[53]他也不在乎那个死去的流浪汉的个别身份为何;他所想的是流浪汉所代表的群体,而非其个人生命。 在《黑色的三宝垅》里,报纸出现在虚构故事中是非常恰当的,因为,如果我们研究一下报纸这种文化产物,我们定会对其深深的虚拟想象性质(fictiveness)感到吃惊。报纸最基本的写作习惯是什么?假如我们以《纽约时报》的头版作为样本,我们也许会看到关于苏联的异议分子、非洲马里共和国的饥荒、一起恐怖的谋杀案、伊拉克的政变、辛巴威发现罕见的化石和密特朗演讲的新闻故事。为什么这些事件会被如此并列?是什么把它们联结在一起的?这并非纯粹的任意而为。然而很明显它们大多是独立发生的事件,而事件中的行动者并不知道彼此的存在,也不知道别人在干什么。这些事件被如此任意地挑选和并列在一起(晚一点的版本可能就会用一场棒球赛的胜利来取代密特朗的演讲了),表明它们彼此之间的关联是被想象出来的。 这个被想象出来的关联衍生自两个间接相关的根源。第一个不过是时历上的一致而已。报纸上方的日期,也就是它惟一最重要的表记,提供了一种最根本的联结——即同质的,空洞的时间随着时钟滴答作响地稳定前进。[54]在那时间内部,“世界”强健地向前奔驰而去。假如在经过两天关于饥荒的报道后,马里从《纽约时报》的版面上消失,则即使经过数月之后,读者也绝不会想象马里已经从地球上消失,或者那场饥荒已经把马里的全体公民消灭殆尽。报纸那小说般的形式向读者们保证了马里这个“角色”还在某个地方静静地跟着前进,等待它在情节里的下一次登场。 想象出来的关联的第二个根源在于报纸——作为一种书的形式——和市场之间的关系。据估计,从谷腾堡圣经(Gutenberg Bible)出版到15世纪结束的四十余年间,该书在欧洲印制了超过2亿册。[55]在1500年和1600年之间,书籍生产的数量已达到15亿到2亿册之间。[56]“从很早开始……印书坊就比较像现代的工厂而非中世纪经院的工作室。1455年,福斯特和萧佛(Fust and Schoeffer)就已经在经营标准化生产的印刷事业了,而20年后全欧洲到处(原文如此)都是大型的印刷厂了。”[57]在一个相当特殊的意义下,书籍是最早的现代式的大量生产的工业商品。[58]如果我们将书籍与其他早期的工业产品,如纺织、砖瓦或糖等作一比较,我所谓特殊的意义就会很清楚了。这些商品是用数学的量(一磅或一车或一块)来测量的。一磅糖只不过是一个量,一个方便的载货量,并不是一个物件本身。然而书籍——在此它成了今天的保值品的前身——是一个特别的、自足的物件,而且被精确地、大量地复制。[59]这一磅糖和下一磅糖之间是无法区隔的,而每一本书却有其自身如隐士般的自足。(无怪乎及至16世纪,在巴黎等都市中心地区,藏书,即个人所收藏的大量生产的商品,已是司空见惯之事了。)[60] 就此观点而言,报纸只不过是书籍的一种“极端的形式”,一种大规模出售,但只是短暂流行的书。或者我们可以说,报纸是“单日的畅销书”吧。[61]尽管报纸在其印行的次日即宣告作废——奇妙的是最早大量生产的商品之一竟如此地预见了现代耐用品容易作废的本质——然而也正是这个极易作废之特性,创造了一个超乎寻常的群众仪式: 对于作为小说的报纸几乎分秒不差地同时消费(“想象”)。我们知道,特定的早报和晚报绝大多数将会在这一刻和另一刻之间,只在这一天而非另一天被消费掉。(试与糖作一对照。对糖的使用是在一个未被记时的连续流动之中发生的;糖也许会腐坏,但它不会过时。)这个群众仪式的意义——根据黑格尔的观察,报纸是现代人晨间祈祷的代用品——是吊诡的。它是在沉默的私密中,在头盖骨下的巢穴中进行的。[62]然而每一位圣餐礼的参与者都清楚地知道他所奉行的仪式在同一时间正被数以千计(或数以百万计)他虽然完全不认识,却确信他们存在的其他人同样进行着。更有甚者,这个仪式在整个时历中不断地以每隔一天或半天就重复一次。我们还能构想出什么比这个更生动的世俗的、依历史来记时的(historically clocked)、想象的共同体的形象呢?[63]与此同时,报纸的读者们在看到和他自己那份一模一样的报纸也同样在地铁、理发厅或者邻居处被消费时,更是持续地确信那个想象的世界就植根于日常生活中,清晰可见。就和《社会之癌》的情形一样,虚构静静而持续地渗透到现实之中,创造出人们对一个匿名的共同体不寻常的信心,而这就是现代民族的正字商标。 在继续进入对民族主义具体起源的讨论之前,把截至目前为止本书所提出的主要论证扼要重述一遍可能会有所助益。基本上,我主张在历史上直到三个根本的、都非常古老的文化概念丧失了对人的心灵如公理般的控制力之后,并且惟有在这个情况发生的地方,想象民族的可能性才终于出现。第一个概念认为特定的手抄本(经典)语言之所以提供了通往本体论真理的特权途径,恰恰因为它本身就是那个真理的一部分。正是这个理念孕育了基督教世界、伊斯兰教世界和其他跨越各大洲的信仰集团(sodalities)。第二个概念则相信社会是自然而然地在至高的中心——和其他人类隔绝,并依某种宇宙论的(神意的)律则施行统治的君王——的四周与下方组织起来的。人的效忠必然是层级而向心的,因为统治者和神圣经典一样,既是通往存有之路,同时也内在于存有之中。第三是一个时间性的概念,在这个概念中,宇宙论与历史无法区分,而世界和人类的起源在本质上是相同的。合在一起,这些观念遂将人类的生命深植于事物本然的性质之中,对存有的日常宿命性(最重要的是死亡、损失和奴役)赋予某种意义,并且以各种不同的方式提供从这些宿命中获得救赎之道。 这些相互关联的确定性在经济变迁、“新发现”(科学的和社会的)以及日益迅捷的通讯发展的影响下,缓慢而不均衡地——首先在西欧,然后延伸到其他地方——衰退下来。这个确定性的衰退过程,在宇宙论和历史之间划下了一道深刻的鸿沟。难怪后来人们会开始寻找一个能将博爱、权力与时间有意义地联结起来的新方法。也许没有什么东西比印刷资本主义更能加快这个追寻的脚步,并且使之获得更丰硕的成果了,因为,印刷资本主义使得迅速增加的越来越多的人得以用深刻的新方式对他们自身进行思考,并将他们自身与他人关联起来。 然而,我们也不应该目光短浅地认为民族的想象共同体就真是从宗教共同体和王朝之中孕育,然后再取而代之而已。在神圣的共同体、语言和血统衰退的同时,人们理解世界的方式,正在发生根本的变化。这个变化,才是让“思考”民族这个行为变得可能的最重要因素。 要想感觉一下这个变化,我们如果去看看那些神圣共同体怎样在视觉上被表现出来,像中世纪教堂里的浮雕和彩绘玻璃,或早期意大利和佛兰芒(Flemish)巨匠的画作,当会获益良多。这些视觉表现的代表性特征是,它们和“现代服装”之间具有某种容易令人误解的相似性。那些遵循星辰的指引来到耶稣诞生的马槽的牧羊人竟然有着伯根地农民的五官。童贞玛丽长得像塔斯卡尼商人的女儿。在很多画作当中,出现在画面上的委托创作主顾穿着全套市民阶级或贵族的行头,满怀赞叹地跪在牧羊人的身边。显然,我们今天看似不协调的事物在中世纪的宗教敬拜者眼中却是完全自然的。我们所面对的,是一个几乎完全以视觉和听觉来表现对现实的想象的世界。基督教世界需要经由无数个特殊的事物,像是这面浮雕,那片窗户,这篇祷文,那个故事,这出道德剧,那个圣者或殉教者的遗骨等,才形成其普遍性的形式。尽管横跨全欧熟悉拉丁文的知识阶层是建构基督教想象的一个重要成分,然而以较个别而具体的视、听觉创造物当作向不识字的民众传播教义的媒介的做法,也同等重要。就算听过那个谦逊的教区教士讲道的街坊民众人人都对他的家世和弱点了如指掌,他也还是他的教众和上帝之间的直接媒介。这种宇宙普遍性(cosmicuniversal)原则和现世特殊性(mundaneparticular)原则的并立,意味着不管基督教世界可能有多广阔,或者人们觉得它有多广阔,事实上它是以种种特殊的面貌,针对不同的地域共同体如斯瓦比亚(Swabia)或安达卢西亚(Andalusia)等,以这些共同体自身的形象呈现出来的。以现代美术馆那种“回复原貌”的精神,把童贞玛丽画得像闪族人,或穿着“第一世纪”的服装,中世纪基督徒对这种事情是无法想象的。中世纪的基督教教义并没有历史是一条无尽的因果锁链这样的观念,也没有过去与现在断然二分的想法。[30]据布洛克的考察,当时的人认为既然基督的二次降临随时会到来,他们必然已经接近时间的尽头了——诚如保罗所言,“主降临之日将如黑夜之窃贼般悄然到来”。无怪乎伟大的12世纪编年史家弗来兴主教奥托(Bishop Otto of Freising)会反复陈说“被置于时间尽头之我等”。布洛克下结论说,中世纪的人“从献身冥思之日起,他们的思绪就远离这样的念头,即年轻而富有活力的人类种族拥有久远未来的前景”[31]。 奥尔巴哈(Auerbach)为这种形式的意识,描绘了一幅令人难忘的图像:[32]如果像以撒(Issac)(圣经中亚伯拉罕之子,被其父献祭给上帝)的牺牲这样的事件,被诠释为预示了基督的牺牲,因而前者仿佛像是宣告且承诺了后者的发生,而后者则“成就了”前者,那么,在两个相互没有时间或因果关联的事件之间,某种关联就被建立起来了——而这个关联是无法用理性在水平的次元上建立起来的……只有两个事件都被垂直地联系到惟一能够如此规划历史并且提供理解历史之钥的神谕,才有可能确立这个关联……此时此地不再只是尘世事件之链的一环而已,它同时是一个始终存在,并且终将在未来被完成的事物;而且,严格说来,在上帝眼中,它是某种永恒的、无时不在的,以及在已支离破碎的尘世领域中被完成的事物。他正确地强调出像同时性(simultaneity)这样的概念对我们而言是全然陌生的。这个概念把时间看成很接近本雅明所说的“弥赛亚时间”,一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性。[33]在这种看待事物的观点中,“其时”(meanwhile)一词是不可能具有真正的意义的。 我们自己的同时性概念,是在一段漫长的时间里逐渐成形的,而它的出现当然和世俗科学的发展有关——虽然这两者之间究竟如何相关仍有待深入探讨。但因为这个概念是这么重要,如果不对它作充分的思考,我们势必难以究明民族主义那隐微而不易辩识的起源。最后终于取代了中世纪的与“时间并进的同时性”概念的,再借用本雅明的话,是一种“同质的,空洞的时间”的观念。在此观念中,同时性是横向的,与时间交错的;标示它的不是预兆与成就,而是由时钟与日历所测量的,时间上的一致(temporal coincidence)。[34] 如果我们思考一下两种最初兴起于18世纪欧洲的想象形式——小说与报纸——的基本结构,就能够明白何以这个转型对于民族的想象共同体的诞生会是如此重要了。[35]因为这两种形式为“重现”民族这种想象的共同体,提供了技术上的手段。 首先来考察旧式小说的结构,一种从巴尔扎克的杰作到所有同代的三流廉价小说都共有的典型结构。很清楚,它是一种以“同质的,空洞的时间”来表现同时性的设计,或者说是对“其时”这两个字的一种复杂注解。为了说明起见,让我举一部单纯的小说情节里面的一段为例。在这段情节中,某男子(A)有妻(B)与情妇(C),而这个情妇又有一情人(D)。我们也许可以为这段情节想象出一个如下的时间表:时间〖〗Ⅰ〖〗Ⅱ〖〗Ⅲ事件〖〗A和B吵架 C和D做爱 〖〗A打电话给C B购物 D打撞球〖〗D在酒吧喝醉 A与B在家共进晚餐 C做一个不祥的梦要注意在这个时序中A和D从未碰面,而事实上如果C很精明,这两人可能根本不知道彼此的存在。[36]那么A和D到底有什么关系?有两个互补的概念。第一,他们都身处“社会”(如西撒克斯、卢卑克、洛杉矶)之中。因为这些社会有着如此坚实稳定存在的社会学实体,其成员(A和D)因此甚至可以被描写成在街上擦身而过未曾相识,而仍旧是有关联的。[37]第二,A和D存在于全知的读者的心中。只有这些读者像上帝一样,在同一时间看着A打电话给C、B在购物、D打撞球。这些多半互不相识的行为者,在由时钟与日历所界定的同一个时间,做所有这些动作,而这一事实则显示了这个由作者在读者心中唤起的想象的世界的新颖与史无前例。[38] 一个社会学的有机体遵循时历规定的节奏,穿越同质而空洞的时间的想法,恰恰是民族这一理念的准确类比,因为民族也是被设想成一个在历史中稳定地向下(或向上)运动的坚实的共同体。[39]一个美国人终其一生至多不过能碰上或认识他24亿多美国同胞中的一小部分人罢了。他也不知道在任何特定的时点上这些同胞究竟在干什么。然而对于他们稳定的、匿名的和同时进行的活动,他却抱有完全的信心。 假如我们稍微研究一下四本来自不同文化、不同时代背景的小说,我此刻所提观点也许看起来就不会那么抽象了。这些小说除了其中一本以外,其他三本都和民族主义运动有着不解之缘。1887年菲律宾民族主义之父荷赛·黎萨(Jose Rizal)写了《社会之癌》(Noli Me Tangere)。这部小说在今天被认为是现代菲律宾文学最伟大的成就。它同时也几乎是当地土著所写的第一本小说。[40]下面就是它那令人赞叹的开场:[41]10月底,唐·圣迪亚戈·得·洛·山多斯——人们叫他迪亚戈上尉——正在举行晚宴。虽然这次他一反惯例,直到当天下午才宣布消息,但这个晚宴却很快就成为毕诺多,还有城里其他地区,甚至(围在墙后的内城)殷查慕洛等地所有谈话的主题了。在那个年代里,迪亚戈上尉向以慷慨待客著称。人人都知道他的房子就跟他的国家一样,除了对商业和新奇大胆的观念恕不奉陪以外,对任何人都是来者不拒的。 所以消息像就电击一样,瞬间传遍了寄生虫、食客和那些上帝以其无限的善意所造,并且温柔地在马尼拉大量繁殖的,专打秋风的人的圈子。有急着找人擦亮靴子的,也有到处找袖扣和领带的。但是所有的人都在为待会儿该用什么程度的亲昵向主人打招呼才像个老朋友,或者如果必要的话,要找什么借口说自己没办法早点到之类的问题伤脑筋。 晚宴的地点在安络格街上的一栋房子里面。虽然我们不记得房子的门牌号码,但我们会用一种现在也许还认得出来的方式来描述这栋房子——那是说,如果地震还没有把它给摧毁了的话。想来,房子的主人也不会把它拆了,因为这种事通常是留给上帝,或者和我们政府签了不少契约的大自然来做的。我们自然无须对这段文字做广泛的评论。我们只需注意到这个事实就够了:从一开头就是这样的意象——数以百计未被指名、互不相识的人,在马尼拉的不同地区,在某特定年代的某特定月份,正在讨论一场晚宴。这个(对菲律宾文学而言全新的)意象立即在我们心中召唤出一个想象的共同体。而且,在“我们会用一种现在也许还认得出来的方式来描述”“在安络格街上的一栋房子”这段句子里暗示的“认得出房子的人”,就是我们—菲律宾人—读者。这栋房子从小说的“内部”时间向(马尼拉的)读者的日常生活的“外部”时间的因果推移,犹如催眠术一般地确认了一个单一的,涵盖了书中角色、作者与读者,并在时历中前进的共同体的坚固的存在。[42]同时也要注意写作的语气。尽管黎萨对其读者的身份一无所知,但他却用一种反讽的亲昵对他们写作,好像他们之间的交情一点也不成问题似的。[43] 如果拿《社会之癌》来和在它之前由当地人所写的最有名的文学作品,也就是弗朗西斯科·巴拉格塔司(Francisco Balagtas)[即巴塔萨(Baltazar)]的《阿尔巴尼亚王国的弗罗兰地和洛拉的故事》(Pinagdaanang Buhay ni Florante at ni Laura sa Cahariang Albania)作比较,我们一定会产生一种无可比拟的、福柯式的意识突然中断之感。这本书的第一版注明的出版时间是1861年,不过全书可能早在1838年即已完稿。[44]因为,尽管黎萨出生之时巴拉格塔司仍然在世,但巴拉格塔司的这部杰作里的世界,不管在哪个方面对于《社会之癌》而言都是全然陌生的。它的背景——传说中的中世纪的阿尔巴尼亚——完全脱离了19世纪80年代的毕农多(Binondo)的时空。主人翁——弗罗兰地,一个信奉基督教的阿尔巴尼亚贵族,和他的密友阿拉丁,一个伊斯兰教徒摩洛族(Moros)Moros,菲律宾群岛南部信仰伊斯兰教的马来族。——译者注波斯贵族——只有在这两个人的基督徒—摩洛族的联系上让人想起菲律宾而已。黎萨为产生“写实”、讽刺或者民族主义的效果,行文之际刻意在其以西班牙文写的散文的字里行间点缀一些塔加洛语,但巴拉格塔司却是不自觉地在塔加洛语的四行诗里面掺杂西班牙文,目的只在使其词藻更加华丽而响亮罢了。《社会之癌》是写给人读的,但弗罗兰地和洛拉却是要让人高声吟唱的。最值得注意的是巴拉格塔司对时间的处理方式。正如伦贝拉(Lumbera)所指出的:“其情节之开展并不依照时间的顺序。故事是从事件的中间(in medias res)开始的,因而整个故事是通过一系列倒叙的谈话呈现在我们眼前的。”[45]在全部399首四行诗中,有近半数是主角弗罗兰地在对话中向阿拉丁叙述他的童年、在雅典的学生时代和后来从军的丰功伟业。[46]对巴拉格塔司而言,“口头的倒叙”是除直截了当、单一纵队式的叙述之外惟一的叙事方式。我们所以会知道弗罗兰地和阿拉丁“同时的”过去,是因为这两个人的过去被他们对话的声音联系起来,而不是因为这篇史诗的结构。这个技巧和小说技巧相去甚远: “就在同一年的春天,当弗罗兰地还在雅典读书的时候,阿拉丁被他的国王逐出了宫廷……”事实上,巴拉格塔司从未想过要把他的主人翁“安置”在“社会”中,或是和读者讨论他们。而除了他那美丽流畅的多音节塔加洛语之外,他的原文也不是很“菲律宾的”。[47] 1816年,也就是写作《社会之癌》的70年前,荷西·侯阿昆·费尔南德斯·德·李札地(Jose Joaquín Fernandez de Lizardi)写了一本叫做《发痒的鹦鹉》(El Periquillo Saniento)的小说。很明显,这是拉丁美洲第一本属于这种类型的文学作品。借用一位批评家的话来说,这部作品是“对西班牙统治墨西哥的严厉指控:无知、迷信和腐化是其最明显的特征”[48]。下面这段对其内容的描述,指出了这本“民族主义的”小说的根本的形式:[49]从一开始,主角(发痒的鹦鹉)就被暴露在许多坏的影响之下——愚昧的女仆灌输迷信,他母亲纵容他的各种奇想怪念,他的教师既无才能又无力管束他。而且,虽然他父亲是个聪明人,希望儿子以后从事有用的行业,不要沦为多如过江之鲫的律师或寄生虫之流,但鹦鹉(Periquillo)那个溺爱儿子的母亲却占了上风。她把儿子送到大学读书,从而保证了他只能学到一些迷信的无稽之谈……尽管鹦鹉接触过不少善良而有智慧的人,他却始终是无可救药地愚昧无知。他不想工作,对什么事情都认真不起来,先后成了教士、赌徒、小偷、药剂师的学徒、医生、乡下小镇的书记……这一段段情节使作者得以在描写医院、监狱、偏远的村庄、修道院等的同时,也透彻地阐明了一个重点——西班牙政府与其教育体系鼓励寄生与懒惰……好几次,鹦鹉的冒险让他厕身于印第安人和黑人之中,与之为伍……这里,从孤独的主角在一个融合了小说内外世界的、固定的“社会学的情景”的移动中,我们又一次看到了“民族的想象”在发生作用。然而这个恶汉冒险小说式的“周游地平线之旅”——医院、监狱、偏远的村庄、修道院、印第安人、黑人——并不是“环游世界之旅”。这个地平线是有清楚边界的: 那是殖民地时代的墨西哥地平线。没有什么会比那一系列的复数名词更能为我们确保这个社会学的坚实性了。因为这些复数名词在我们心中唤起了一个社会空间: 那里充满了彼此相似的监狱,其中没有任何一个具有独特的重要性,然而它们全体(以其同时的,分离的存在)代表了这个殖民地的压迫性。[50][试对照圣经里的监狱。它们从未被想象成代表了这个或那个社会。每一所监狱,都和莎乐美(Salome)受到施洗者约翰(John the Baptist)魅惑的那个监狱一样奇异的孤独。] 最后,因为黎萨和李札地都是用西班牙文写作的,为了要去除一个可能的疑虑——也就是以为我们一直在研究的这个架构是否多少带点“欧洲味”,让我们在此看看由命运多桀的印尼共产主义—民族主义者马司·马可·卡多迪克罗摩(Mas Marco Kartodikromo)[51]写的一篇连载于1924年的小说《黑色的三宝垅》(Semarang Hitam)的开头:[52]七点钟,周六晚上;三宝垅的年轻人在周六晚上从来不待在家里。但是今晚街上却看不到一个人影。因为整日的滂沱大雨已经把路面弄得又湿又滑,所有人都待在家里了。对于在店里和办公室工作的人,周六早上是期待的时刻——期待休假,以及晚上在城里闲逛的乐趣。不过这个晚上,他们都要失望了,因为坏天气和村落里面的泥泞的道路使一切都显得失色了。那些向来总是挤满了各式车辆的主要道路和行人络绎不绝的街道都被遗弃了。不时会传来马车夫催促马匹前进的鞭响,或者拖曳着马车的蹄声。 三宝垅被遗弃了。一列列瓦斯灯的光线直射在闪亮的柏油路上。偶尔,当有风从东方吹来的时候,瓦斯灯明亮的光线会突然昏暗下来…… 一个年轻人坐在长长的藤制躺椅上看报纸。他已经看得入神了。那时而愤怒时而微笑的表情说明这则故事是多么地吸引着他。他一页页地翻着报纸,心想或许可以找到什么有趣的东西来读读,好让自己不觉得那么沮丧可怜。突然间一个文章标题映入眼帘: 繁荣 穷困的流浪汉 因风雨日晒病死道旁 这个年轻人被这篇简短的报导所感动。他可以想象那个可怜人倒在路旁濒临死亡时所受的痛苦……有时他感到体内涌起一阵爆裂般的怒气,到了下一刻他又感觉怜悯。然而另一刻他的愤怒又指向产生这种贫穷,却让一小群人致富的社会体制。这里,就像在《发痒的鹦鹉》中一样,我们处在一个复数名词的世界里: 店铺,办公室,马车,村落,还有瓦斯灯都是复数的。如同《社会之癌》的情形一样,我们—印尼人—读者立即投身于一个历法所界定的时间以及一个熟悉的情景之中;我们之间也许还有人曾经过那些“泥泞的”三宝垅街道呢。再一次,一个孤独的主角被置于一个经由谨慎而一般性的细节所描绘出来的社会景致(socioscape)之旁。然而这里也有一些新的东西: 一个从未被命名,却常常被称为“我们的年轻人”的主角。正是这篇小说的这种笨拙与文学上的幼稚确认了这个代名词所有格的不自觉的“诚恳”。马可和他的读者都不会怀疑这样的称谓。如果是在18和19世纪欧洲的世故滑稽小说里,“我们的主人翁”的修辞只不过是在彰显作者对(任何)读者的戏弄而已;但是马可的“我们的年轻人”的用法,因其新颖,却意指一个属于印尼的读者群体的青年,而这又隐含着他是一个初生的印尼的“想象的共同体”的一员之意。要注意马可觉得他无须指明这个共同体的名字: 它已经就在那里了。(如同这个年轻人的愤怒是指向“那个”而非“我们的”社会体制这一事实所显示的,甚至就算掌握多种语言的荷兰殖民当局的出版审查官员也加入他的读者群,他们还是被排除在这个“我们的”属性之外。) 最后,“我们在阅读我们这位年轻人的阅读”这个二重性,确认了想象的共同体。他并没有在泥泞的三宝垅街道旁发现那个穷困的流浪汉的尸体,而是从一份报纸的铅字中想象出来的。[53]他也不在乎那个死去的流浪汉的个别身份为何;他所想的是流浪汉所代表的群体,而非其个人生命。 在《黑色的三宝垅》里,报纸出现在虚构故事中是非常恰当的,因为,如果我们研究一下报纸这种文化产物,我们定会对其深深的虚拟想象性质(fictiveness)感到吃惊。报纸最基本的写作习惯是什么?假如我们以《纽约时报》的头版作为样本,我们也许会看到关于苏联的异议分子、非洲马里共和国的饥荒、一起恐怖的谋杀案、伊拉克的政变、辛巴威发现罕见的化石和密特朗演讲的新闻故事。为什么这些事件会被如此并列?是什么把它们联结在一起的?这并非纯粹的任意而为。然而很明显它们大多是独立发生的事件,而事件中的行动者并不知道彼此的存在,也不知道别人在干什么。这些事件被如此任意地挑选和并列在一起(晚一点的版本可能就会用一场棒球赛的胜利来取代密特朗的演讲了),表明它们彼此之间的关联是被想象出来的。 这个被想象出来的关联衍生自两个间接相关的根源。第一个不过是时历上的一致而已。报纸上方的日期,也就是它惟一最重要的表记,提供了一种最根本的联结——即同质的,空洞的时间随着时钟滴答作响地稳定前进。[54]在那时间内部,“世界”强健地向前奔驰而去。假如在经过两天关于饥荒的报道后,马里从《纽约时报》的版面上消失,则即使经过数月之后,读者也绝不会想象马里已经从地球上消失,或者那场饥荒已经把马里的全体公民消灭殆尽。报纸那小说般的形式向读者们保证了马里这个“角色”还在某个地方静静地跟着前进,等待它在情节里的下一次登场。 想象出来的关联的第二个根源在于报纸——作为一种书的形式——和市场之间的关系。据估计,从谷腾堡圣经(Gutenberg Bible)出版到15世纪结束的四十余年间,该书在欧洲印制了超过2亿册。[55]在1500年和1600年之间,书籍生产的数量已达到15亿到2亿册之间。[56]“从很早开始……印书坊就比较像现代的工厂而非中世纪经院的工作室。1455年,福斯特和萧佛(Fust and Schoeffer)就已经在经营标准化生产的印刷事业了,而20年后全欧洲到处(原文如此)都是大型的印刷厂了。”[57]在一个相当特殊的意义下,书籍是最早的现代式的大量生产的工业商品。[58]如果我们将书籍与其他早期的工业产品,如纺织、砖瓦或糖等作一比较,我所谓特殊的意义就会很清楚了。这些商品是用数学的量(一磅或一车或一块)来测量的。一磅糖只不过是一个量,一个方便的载货量,并不是一个物件本身。然而书籍——在此它成了今天的保值品的前身——是一个特别的、自足的物件,而且被精确地、大量地复制。[59]这一磅糖和下一磅糖之间是无法区隔的,而每一本书却有其自身如隐士般的自足。(无怪乎及至16世纪,在巴黎等都市中心地区,藏书,即个人所收藏的大量生产的商品,已是司空见惯之事了。)[60] 就此观点而言,报纸只不过是书籍的一种“极端的形式”,一种大规模出售,但只是短暂流行的书。或者我们可以说,报纸是“单日的畅销书”吧。[61]尽管报纸在其印行的次日即宣告作废——奇妙的是最早大量生产的商品之一竟如此地预见了现代耐用品容易作废的本质——然而也正是这个极易作废之特性,创造了一个超乎寻常的群众仪式: 对于作为小说的报纸几乎分秒不差地同时消费(“想象”)。我们知道,特定的早报和晚报绝大多数将会在这一刻和另一刻之间,只在这一天而非另一天被消费掉。(试与糖作一对照。对糖的使用是在一个未被记时的连续流动之中发生的;糖也许会腐坏,但它不会过时。)这个群众仪式的意义——根据黑格尔的观察,报纸是现代人晨间祈祷的代用品——是吊诡的。它是在沉默的私密中,在头盖骨下的巢穴中进行的。[62]然而每一位圣餐礼的参与者都清楚地知道他所奉行的仪式在同一时间正被数以千计(或数以百万计)他虽然完全不认识,却确信他们存在的其他人同样进行着。更有甚者,这个仪式在整个时历中不断地以每隔一天或半天就重复一次。我们还能构想出什么比这个更生动的世俗的、依历史来记时的(historically clocked)、想象的共同体的形象呢?[63]与此同时,报纸的读者们在看到和他自己那份一模一样的报纸也同样在地铁、理发厅或者邻居处被消费时,更是持续地确信那个想象的世界就植根于日常生活中,清晰可见。就和《社会之癌》的情形一样,虚构静静而持续地渗透到现实之中,创造出人们对一个匿名的共同体不寻常的信心,而这就是现代民族的正字商标。 在继续进入对民族主义具体起源的讨论之前,把截至目前为止本书所提出的主要论证扼要重述一遍可能会有所助益。基本上,我主张在历史上直到三个根本的、都非常古老的文化概念丧失了对人的心灵如公理般的控制力之后,并且惟有在这个情况发生的地方,想象民族的可能性才终于出现。第一个概念认为特定的手抄本(经典)语言之所以提供了通往本体论真理的特权途径,恰恰因为它本身就是那个真理的一部分。正是这个理念孕育了基督教世界、伊斯兰教世界和其他跨越各大洲的信仰集团(sodalities)。第二个概念则相信社会是自然而然地在至高的中心——和其他人类隔绝,并依某种宇宙论的(神意的)律则施行统治的君王——的四周与下方组织起来的。人的效忠必然是层级而向心的,因为统治者和神圣经典一样,既是通往存有之路,同时也内在于存有之中。第三是一个时间性的概念,在这个概念中,宇宙论与历史无法区分,而世界和人类的起源在本质上是相同的。合在一起,这些观念遂将人类的生命深植于事物本然的性质之中,对存有的日常宿命性(最重要的是死亡、损失和奴役)赋予某种意义,并且以各种不同的方式提供从这些宿命中获得救赎之道。 这些相互关联的确定性在经济变迁、“新发现”(科学的和社会的)以及日益迅捷的通讯发展的影响下,缓慢而不均衡地——首先在西欧,然后延伸到其他地方——衰退下来。这个确定性的衰退过程,在宇宙论和历史之间划下了一道深刻的鸿沟。难怪后来人们会开始寻找一个能将博爱、权力与时间有意义地联结起来的新方法。也许没有什么东西比印刷资本主义更能加快这个追寻的脚步,并且使之获得更丰硕的成果了,因为,印刷资本主义使得迅速增加的越来越多的人得以用深刻的新方式对他们自身进行思考,并将他们自身与他人关联起来。
想象的共同体——对时间的理解
书名: 想象的共同体
作者: [美] 本尼迪克特·安德森
出版社: 上海人民出版社
原作名: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism
副标题: 民族主义的起源与散布
译者: 吴叡人
出版年: 2005-05
页数: 199
定价: 24.00
装帧: 平装
丛书: 世纪人文系列丛书·世纪前沿
ISBN: 9787208054028