也许这个现象尚未广受注意,然而,我们正面临马克思主义思想与运动史上一次根本的转型。最近在越南、柬埔寨和中国之间的战争,就是这个转型最明显的表现。这几场战争具有世界史的重要性,不仅因为它们是在几个无可置疑的独立革命政权之间最早发生的战争,同时也因为交战各国中没有任何一方尝试使用马克思主义的理论观点来为这些战争进行辩护。虽然我们还是可能从“社会帝国主义”或“捍卫社会主义”之类的角度——这要视个人品味而定——来诠释1969年的中苏边界冲突,以及苏联对德国(1953年)、匈牙利(1956年)、捷克斯洛伐克(1968年)和阿富汗(1980年)等国的军事干预,但是,我猜想,没有人会真的相信这些术语和中南半岛上发生的事情可以扯上什么关系。 如果说,越南在1978年12月以及1979年1月对柬埔寨的入侵与占领,代表了一个社会主义政权与另一个社会主义政权之间第一次的大规模传统战争[1],那么中国在1979年2月与越南的冲突则迅速确认了这个先例。只有那些最深信不疑的人才敢打赌说,在20世纪即将结束的几年里面,如果有任何大规模的国际冲突爆发,苏联和中华人民共和国——更不必说较小的社会主义国家了——会站在同一阵线。谁敢保证南斯拉夫哪一天不会和阿尔巴尼亚打起来?那些企图使红军从东欧驻地撤出的各种团体应该先想一想,1945年以来,无所不在的红军在多大程度上防止了这个地区的社会主义政权之间爆发武装冲突。 上述的思考,有助于表明一个事实:第二次世界大战后发生的每一次成功的革命,如中华人民共和国、越南社会主义共和国等,都是用民族来自我界定的;通过这样的做法,这些革命扎实地植根于一个从革命前的过去继承而来的领土与社会空间之中。相反,苏联和大不列颠及北爱尔兰联合王国却有一个少见的共同特性,就是拒绝用民族来为国家命名。这个事实显示,这两国不但是19世纪前民族期王朝国家的继承人,也是21世纪国际主义秩序的先驱。[2] 埃里克·霍布斯鲍姆说过:“马克思主义运动和尊奉马克思主义的国家,不论在形式还是实质上都有变成民族运动和民族政权——也就是转化成民族主义——的倾向。没有任何事实显示这个趋势不会持续下去。”[3]在这点上,他是完全正确的。然而,这个倾向并非只发生在社会主义世界之内。联合国几乎年年都接受新的会员。许多过去被认为已经完全稳固的“老民族”如今却面临境内一些“次”民族主义(subnationalisms)的挑战。这些民族主义运动自然梦想着有这么快乐的一天,他们将要褪去这个“次级”的外衣。事实摆在眼前:长久以来被预言将要到来的“民族主义时代的终结”,根本还遥遥无期。事实上,民族属性(nationness)是我们这个时代的政治生活中最具普遍合法性的价值。 但是,如果事实是清清楚楚的,那么该如何解释这些事实则是一段长期众说纷纭的公案。民族(nation),民族归属(nationality)根据《牛津英语辞典》(The Oxford English Dictionary), nationality一词有下列几个主要意义:(1)民族的特质或性格;(2)民族主义或民族情感;(3)属于一个特定民族的事实;特定国家(State)的公民或臣民的身份,或者界定这种身份的法律关系,而这种关系涉及了个人对国家的效忠与国家对个人之保护(国籍);(4)作为一个民族的分别而完整的存在;民族的独立;(5)一个民族;一群潜在的,但非政治上的民族的人民(people);一个族群团体(ethnic group)。就译者的了解,虽然在通俗语汇或学术论述之中都可以看到上述这几种用法,但其意义通常需视上下文而定。另外,虽然牛津英语辞典区分了民族(nation)与国家(state)两词的意义,但在通俗语汇上,这两个词经常被混用。面对此种歧义的语言难局,译者采取根据上下文决定个别单词译法的策略。——译者注,民族主义(nationalism)——这几个名词涵义之难以界定,早已众所周知,遑论对之加以分析了。民族主义已经对现代世界产生巨大的影响;然而,与此事实形成明显对比的是,具有说服力的民族主义理论却屈指可数。休·赛顿华生(Hugh SetonWatson),这位关于民族主义的英文论著中最好、涵盖面最广的一部作品的作者,也是自由主义史学与社会科学的继承人,悲伤地说道:“我被迫得出这样一个结论,也就是说,我们根本无法为民族下一个‘科学的’定义;然而,从以前到现在,这个现象却一直持续存在着。”[4]汤姆·奈伦(Tom Nairn),《不列颠的崩解》(The Breakup of Britain)这部开创性作品的作者,同时也是马克思主义史学与社会科学传统的传人,作了如此坦白的评论:“民族主义的理论代表了马克思主义历史性的大失败。”[5]然而甚至这样的表白也还是有些误导,因为我们会误以为这段话的含义是,马克思主义确实曾经长期而自觉地追寻一个清晰的民族主义理论,只不过令人遗憾的是,这个努力失败了。比较准确的说法应该是,对马克思主义理论而言,民族主义已经证明是一个令人不快的异常现象;并且,正因如此,马克思主义理论常常略过民族主义不提,不愿正视。不然,我们该如何解释马克思在他那篇令人难忘的对1848年革命的阐述当中,竟然没有说明其中那个关键性的形容词的意义:“当然,每个国家的无产阶级都必须先处理和它自己的(its own)资产阶级之间的关系。”[6]我们又怎样解释“民族资产阶级”(national bourgeoisie)这个概念被用了一个世纪以上的时间,却没有人认真地从理论上使“民族”这个形容词的相关性合理化?如果以生产关系来界定,资产阶级明明是一个世界性的阶级,那么,为什么这个特定部分的资产阶级在理论上是重要的? 本书的目的在于尝试对民族主义这个“异常现象”提出一个比较令人满意的诠释。我觉得,在这个问题的处理上,马克思主义和自由主义的理论都因为陷入一种“晚期托勒密式”的“挽救这个现象”的努力,而变得苍白无力;我们亟需将理解这个问题的角度,调整到一种富有“哥白尼精神”的方向上。亚历山大的托勒密(Ptolemy of Alexandria)是公元2世纪的埃及天文学家,他在公元150年左右在著作Almagest中提出以地球为中心的宇宙论。托勒密体系必须运用越来越多的数学手段才能解释反常的行星运动,因此沿用到文艺复兴时代时,已经形成一个生硬而负载过重的概念,但却仍然不能准确地说明或观察行星位置。面对这一困境,波兰天文学家哥白尼(Nicolaus Copernicus 1473—1543)在他的短篇手稿Commentariolus(1514)中提出一个釜底抽薪的解决方案:放弃以地球为中心的预设,重新提出一个以太阳为中心的体系。作者以“晚期托勒密”来比喻马克思主义和自由主义对民族现象的错误理解在面临经验事实愈来愈严重的挑战时,只能用愈来愈复杂而无当的理论来自圆其说;为今之计,需要以哥白尼的精神,彻底扬弃错误的预设,重新出发。——译者注我的研究起点是,民族归属(nationality),或者,有人会倾向使用能够表现其多重意义的另一字眼,民族的属性(nationness)以及民族主义,是一种特殊类型的文化的人造物(cultural artefacts)。想要适当地理解这些现象,我们必须审慎思考在历史上它们是怎样出现的,它们的意义怎样在漫长的时间中产生变化,以及为何今天它们能够掌握如此深刻的情感上的正当性。我将会尝试论证,这些人造物之所以在18世纪末被创造出来,[7]其实是从种种各自独立的历史力量复杂的“交汇”过程中自发地萃取提炼出来的一个结果;然而,一旦被创造出来,它们就变得“模式化”(modular),在深浅不一的自觉状态下,它们可以被移植到许多形形色色的社会领域,可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合,也可以被这些力量吸收。我也会试图说明,为什么这些特殊的文化人造物会引发人们如此深沉的依恋之情。 概念与定义 在处理上面提出的问题之前,我们似乎应该先简短地考虑一下“民族”这个概念,并且给它下一个可行的定义。下列三个诡论经常让民族主义的理论家感到恼怒而困惑:(1)民族在历史学家眼中的客观的现代性相对于民族在民族主义者眼中的主观的古老性;(2)民族归属作为社会文化概念的形式的普遍性——在现代世界每个人,就像他或她拥有一个性别一样,都能够、应该,并且将会拥有一个民族成员的身份——相对于民族归属在具体特征上的特殊性,例如,“希腊”民族成员的身份,依照定义本来就是独特的(sui generis);(3)各种民族主义在“政治上”的力量相对于它们在哲学上的贫困与不统一。换言之,和大多数其他的主义不同的是,民族主义从未产生它自己的伟大思想家:没有它的霍布斯(Hobbes)、托克维尔、马克思或韦伯。这种“空洞性”很容易让具有世界主义精神和能够使用多种语言的知识分子对民族主义产生某种轻视的态度。就好像格特鲁德·斯泰因(Gertrude Stein)面对奥克兰(Oakland)的时候,人们会很快下结论说那里是一个“空无一物的地方”(there is ‘no there there’)“There is no there there”这句话意指“那个地方是人工的,不真实的,缺乏本质的,没有核心的”。这是美国女作家格特鲁德·斯泰因(Gertrude Stein,1874—1946)在她1937年的作品《每个人的自传》(Everybody’s Autobiography)之中描述奥克兰的名句。斯泰因的少女时期是在北加州的奥克兰和旧金山地区度过的,后来她长住巴黎,视之为其精神上的故乡。在《巴黎,法国》(Paris, France)(1940)一书中,斯泰因描述法国是她的第二个国家,“它(法国)不是真的(我的国家),但它真的在那里。”(It is not real but it is really there.)试将本句话与前句作一对比。参见斯泰因:《巴黎,法国》(New York: Liveright, 1970),第2页。——译者注。即使像奈伦这么同情民族主义的学者也还是会如此写道:“‘民族主义’是现代历史发展中的病态。如同‘神经衰弱’之于个人一样的不可避免;它既带有与神经衰弱极类似的本质上的暧昧性,也同样有着退化成痴呆症的内在可能性——这个退化可能性乃是根源于世界上大多数地区所共同面临的无助的两难困境之中(这种痴呆症等于是社会的幼稚病),并且,在多数情况下是无药可医的。”[8] 有一部分的困难来自于,人们虽然不会把“年龄”这个概念当作一个专有名词,他们却常常不自觉地把民族主义当作专有名词,将它视为一个具有特定专属内容的存在实体,然后把“它”区别为一种意识形态。(请注意,假如每个人都有年龄,那么“年龄”只不过是一种分析性的表达语汇而已。)我想,如果我们把民族主义当作像“血缘关系”(kinship)或“宗教”(religion)这类的概念来处理,而不要把它理解为像“自由主义”或“法西斯主义”之类的意识形态,事情应该会变得比较容易一点。 遵循着人类学的精神,我主张对民族作如下的界定:它是一种想象的政治共同体——并且,它是被想象为本质上有限的(limited),同时也享有主权的共同体。 它是想象的,因为即使是最小的民族的成员,也不可能认识他们大多数的同胞,和他们相遇,或者甚至听说过他们,然而,他们相互联结的意象却活在每一位成员的心中。[9]当勒南写道“然而民族的本质在于每个人都会拥有许多共同的事物,同时每个人也都遗忘了许多事情”[10]时,他其实就以一种文雅而出人意表的方式,指涉了这个想象。当盖尔纳(Gellner)判定“民族主义不是民族自我意识的觉醒:民族主义发明了原本并不存在的民族”[11]时,他是带着几分粗暴提出了一个类似的论点。但是,盖尔纳这个表述的缺点是,他太热切地想指出民族主义其实是伪装在假面具之下,以致他把发明(invention)等同于“捏造”(fabrication)和“虚假”(falsity),而不是“想象”(imaginging)与“创造”(creation)。在此情形下,他暗示了有“真实”的共同体存在,而相较于民族,这些真实的共同体享有更优越的地位。事实上,所有比成员之间有着面对面接触的原始村落更大(或许连这种村落也包括在内)的一切共同体都是想象的。区别不同的共同体的基础,并非他们的虚假/真实性,而是他们被想象的方式。爪哇的村落居民总是知道他们和从未谋面的人们有所关联,然而这种关联性,就如同可以无限延伸的亲族或侍从(clientship)网络一般,是以特殊主义的方式被想象的。直到不久以前,爪哇语当中还没有能够表示“社会”这个抽象概念的字眼。今天我们也许会把旧政权时代的法国贵族想成一个阶级;但是他们被想象成一个阶级当然是非常晚近的事。[12]对于“谁是X伯爵?”这样的问题,以往正常的答案不会是“贵族阶级的一员”,而是“X地的领主”、“Y男爵的伯父”,或者“Z公爵的侍从”。 民族被想象为有限的,因为即使是最大的民族,就算他们或许涵盖了十亿个活生生的人,他们的边界,纵然是可变的,也还是有限的。没有任何一个民族会把自己想象为等同于全人类。虽然在某些时代,基督徒确实有可能想象地球将成为一个信奉基督教的星球;然而,即使最富于救世主精神的民族主义者也不会像这些基督徒一样地梦想有朝一日,全人类都会成为他们民族的一员。 民族被想象为拥有主权,因为这个概念诞生时,启蒙运动与大革命正在毁坏神谕的、阶层制的皇朝的合法性。民族发展臻于成熟之时,人类史刚好步入一个阶段,在这个阶段里,即使是普遍宗教最虔诚的追随者,也不可避免地被迫要面对生机勃勃的宗教多元主义,并且要面对每一个信仰的本体论主张与它所支配和领土范围之间也有不一致的现实。民族于是梦想着成为自由的,并且,如果是在上帝管辖下,直接的自由。衡量这个自由的尺度与象征的就是主权国家。 最后,民族被想象为一个共同体,因为尽管在每个民族内部可能存在普遍的不平等与剥削,民族总是被设想为一种深刻的,平等的同志爱。最终,正是这种友爱关系在过去两个世纪中,驱使数以百万计的人们甘愿为民族——这个有限的想象——去屠杀或从容赴死。 猛然之间,这些死亡迫使我们直接面对民族主义提出来的核心问题:到底是什么原因使得这种只有短暂历史(不超过两个世纪)的,缩小了的想象竟然能够激发起如此巨大的牺牲?我相信,只有探究民族主义的文化根源,我们才有可能开始解答这个问题。 注 释: [1] 我选择用这个论述方式只是想强调战斗的规模和形态,而不是要追究罪责。为了避免可能的误解,我们应该要说1978年12月的入侵源起,最早可以追溯到1971年的两个革命运动党人之间的武装冲突。在1977年4月之后,最初由柬埔寨人发动,但越南人随即跟进的边界突击行动的规模和范围逐步扩大,并在1977年12月升级成越南的大规模入侵。然而这些突击行动的目的都不是要推翻敌方政权或占领大片领土,而且涉及的部队人数也不能和1978年12月所部署的部队相比。关于这场战争的起因的争论思虑最周详的讨论,请参见斯蒂芬·黑德(Stephen P. Heder):《柬埔寨—越南冲突》(The KampucheanVietnamese Conflict),收于戴维·WP艾略特(David W. P. Elliot)编:《第三次中南半岛冲突》(The Third Indo China Conflict),第21—67页;安东尼·巴纳特(Anthony Barnett):《共产政权间之冲突与越南》(InterCommunist conflicts and Vietnam),载于《亚洲学者关注期刊》(Bulletin of Concerned Asian Scholars),第2—9页;以及劳拉·萨默斯(Laura Summers):《安东尼·巴纳特应过度以柬埔寨为荣与为耻的战争与社会主义》(In Matters of War and Socialism Anthony Barnett would Shame or Honor Kampuchea Too Much),前引书,第10—18页。 [2] 凡是质疑联合王国在这方面是否称得上和苏联相同的人,都应该问问自己联合王国这个名字到底表示了哪个民族:大不列颠—爱尔兰民族? [3] 埃里克·霍布斯鲍姆:《于〈不列颠的崩解〉一书之某些省思》(Some Reflection on “the Breakup of Britain”),载于《新左评论》,105号(1977年9月),第13页。 [4] 参见休·赛顿华生:《民族与国家》(Nations and States),第5页。 [5] 参见汤姆·奈伦:《现代贾纳斯》(The Modern Janus),载于《新左评论》,94(1975年11—12月号),第3页。这篇论文被只字未改地收在《不列颠的崩解》,作为该书的第九章(第329—363页)。 [6] 马克思、恩格斯:《共产党宣言》。在任何理论的注释当中,“当然”这两个字应该都要在入神的读者眼前闪起红灯。(《马克思恩格斯选集》第一卷,人民出版社1972年版,第262页译文如下:“每一个国家的无产阶级当然首先应该打倒本国的资产阶级。”——译者注) [7] 正如艾拉·克米雷能(Aira Kemilainen)所留意到的,学院的民族主义研究的孪生“开国之父”,汉斯·科恩(Hans Kohn)和卡尔顿·海斯(Carlton Hayes)令人信服地主张应该以这个日期为民族主义之发轫。我相信除了在特定国家的一些民族主义意识形态的宣传家以外,他们的结论从未被严重地质疑过。克米雷能也观察到“民族主义”这个词要到19世纪才被广泛而普遍地使用。例如,它并未出现在很多标准的19世纪辞典当中。虽然亚当·斯密以“‘nations’的财富”(国富论)之名作论,但他只不过把这个名词当作“社会”或“国家”的意思而已。艾拉·克米雷能:《民族主义》(Nationalism),第10,33,48—49页。 [8] 汤姆·奈伦:《不列颠的崩解》,第359页。 [9] 比较休·赛顿华生的《民族与国家》,第5页:“我所能说的就是当一个共同体内部为数众多的一群人认为他们自己形成了一个民族,或者表现得仿佛他们已经形成了一个民族的时候,一个民族就存在了。” [10] 厄恩斯特·勒南(Ernest Renan):Questce quune nation,收于《全集》(Oeuvres Completes),第一卷,第892页。他又接着说:“所有法兰西公民都必须已经遗忘圣巴托罗缪惨案与13世纪发生在南方的屠杀事件。在法国不到十个家族能够提供他们起源于法兰西人的证明……” [11] 厄恩斯特·盖尔纳:《思想与改变》(Thought and Change),第169页。 [12] 例如,霍布斯鲍姆为了“修补”这个情况,就说在1789年的时候贵族占全国2300万人口中的40万之多。[参见他的《革命的年代》(The Age of Revolution),第78页。]然而我们有可能在旧政权之下想象这幅贵族的统计图像吗? * 在本书所讨论的欧洲民族语言发展史的脉络中,vernacular(本意为“某一特定地区的本地语言”),指的是和拉丁文这个跨越地方界限的“共通语”相对的“地方性”或“区域性”语言,如法语、德语或意大利语等。译者将这个字译为“方言”,纯粹取其“地方语言”的描述性涵义,请读者勿与语言学上的“方言”(dialect)或汉字日常语汇中的“方言”一词混淆。在语言学上,“方言”(dialects)本意为一个“语言”内部细分出来的同一语言的变种(variants),并且这些变种之间是可以相互理解的。当一个语言的几个变种方言演化到彼此不能理解时,它们就成为各自独立的“语言”了。在这个定义下,文艺复兴前后在欧洲发展出来的各种vernaculars(地方语言)应该已经算是“language”,而非“dialect”了。同理,汉文通俗语汇习惯将各地区的地方语言视为在“标准法”位阶下的“方言”的说法,从语言学的角度来看,也是颇成问题的。以中国为例,如果从“相互可理解性”(intercomprehensibility)的标准来衡量,许多所谓中国的“方言”(如吴语、赣语、粤语、闽北语、闽南语),其实根本是各自独立的“语言”(language)。所谓“国语”或“普通话”之成为“标准语”,而闽南语、粤语沦为“方言”,并非基于语言学上的理由,而是出于政治——特别是民族主义——的考虑。——译者注第二章文化根源第二章文化根源 没有什么比无名战士的纪念碑和墓园,更能鲜明地表现现代民族主义文化了。这些纪念物之所以被赋予公开的、仪式性的敬意,恰好是因为它们本来就是被刻意塑造的,或者是根本没人知道到底是哪些人长眠于其下。这样的事情,是史无前例的。[1]你只要想象一下一般民众对于好事者宣称“发现”了某个无名战士的名字,或是坚持必须在碑中存放一些真正的遗骨时的反应,就可以感受到此事的现代性了。一种奇怪的,属于当代的亵渎形式!然而,尽管这些墓园之中并没有可以指认的凡人遗骨或者不朽的灵魂,它们却充塞着幽灵般的民族的想象。[2](这也就是为什么许多拥有这种墓园的民族并不觉得有必要指明这些不存在的英灵属于哪个民族。除了身为德国人、美国人、阿根廷人……之外,他们还有可能属于什么民族?) 如果我们试着去想象,比方说,“无名的马克思主义者之墓”或者“殉难自由主义者衣冠冢”,这类纪念物的文化意义就会更清楚了。做这种想象有可能不让人感到荒谬吗?毕竟,马克思主义和自由主义都不怎么关心死亡和不朽。然而,民族主义的想象却如此关切死亡与不朽,这正暗示了它和宗教的想象之间有着密不可分的关系。这种密切关系绝对不是偶然的,所以,如果我们以死亡——这个一切宿命之中最终极的宿命——作为起点来考察民族主义的文化根源,也许会有所助益。 人会怎么死常常看来是没什么规则可循的,但所有人终究都不免一死。人的生命就充满了这类必然与偶然的组合。我们全都明白我们体内特定的基因遗传,我们的性别,我们生存的时代,我们种种生理上的能力,我们的母语等,虽是偶然的,却也是难以改变的。传统的宗教世界观有一个伟大的价值(我们自然不应将此处所谓的价值和他们在合理化种种支配和剥削体系时所扮演的角色混为一谈),也就是他们对身处宇宙之内的人、人类作为物种的存在以及生命之偶然性的关心。佛教、基督教或者伊斯兰教在许多不同的社会中存续了千年以上,这一惊人的事实,证明了这些宗教对于人类苦难的重荷,如疾病、肢体残废、悲伤、衰老和死亡,具有充满想象力的回应能力。为何我生而为盲人?为何我的挚友不幸瘫痪?为何我的爱女智能不足?宗教企图作出解释。包括马克思主义在内的所有演化论/进步论形态的思想体系的一大弱点,就是对这些问题不耐烦地无言以对。[3]同时,宗教思想也以种种不同的方式——通过将宿命转化成生命的连续性(如业报或原罪等观念),隐讳模糊地暗示不朽的可能。经由此,宗教思想涉及了死者与未降生者之间的联系,即关于重生的秘密。任何一个曾经经历过他们的子女受孕与诞生的人,都会模糊地领会到“连续”这个字眼当中同时包含的结合、偶然和宿命。[这里,演化论/进步论思想又居于下风了,因为它对任何连续性的观念抱着近乎赫拉克利特式(Heraclitean)赫拉克利特(Heraclitus),公元前5世纪左右的希腊哲学家,主张斗争和不断的变化是宇宙的自然状况。——译者注的厌恶。] 我之所以提出这些似乎有点愚蠢的观点,主要是因为在西欧,18世纪不只标志了民族主义的降生,也见证了宗教式思考模式的衰颓。这个启蒙运动和理性世俗主义的世纪同时也带来了属于它自己特有的、现代的黑暗。尽管宗教信仰逐渐退潮,人的受苦——有一部分乃因信仰而生——却并未随之消失。天堂解体了: 所以有什么比命运更没道理的呢?救赎是荒诞不经的: 那又为什么非要以另一种形式延续生命不可呢?因而,这个时代所亟需的是,通过世俗的形式,重新将宿命转化为连续,将偶然转化为意义。在下面的讨论中我们会知道,很少有东西会比民族这个概念更适于完成这个使命。假设如果民族国家确如公众所认的,是“新的”而且是“历史的”,则在政治上表现为民族国家的“民族”的身影,总是浮现在遥远不复记忆的过去之中,[4]而且,更重要的是,也同时延伸到无限的未来之中,正是民族主义的魔法,将偶然化成命运。我们或许可以随着德勃艾(Debray)的话说道: “是的,我生而为法国人是相当偶然的;然而,毕竟法兰西是永恒的。” 我当然不是主张民族主义在18世纪末的出现是宗教世界观的确定性遭侵蚀所“造”成的,我也不是说此种确定性之受侵蚀本身不需要复杂的解释。我也没有暗示民族主义不知怎样地就在历史过程中“取代”了宗教。我所主张的是,我们应该将民族主义和一些大的文化体系,而不是被有意识信奉的各种政治意识形态,联系在一起来加以理解。这些先于民族主义出现的文化体系,在日后既孕育了民族主义,同时也变成民族主义形成的背景。只有将民族主义和这些文化体系联系在一起,才能真正理解民族主义。 宗教共同体(religious community)和王朝(dynastic realm),是和我们现在的讨论相关的两个文化体系。就像“民族”在当代的地位一样,这两个文化体系在它们的全盛时期,也都被人们看作是理所当然的参考架构。因此,一个重要的课题是,我们必须探究为什么这些文化体系会产生不证自明的合理性,而又是什么样的重要因素导致它们的解体。 也许这个现象尚未广受注意,然而,我们正面临马克思主义思想与运动史上一次根本的转型。最近在越南、柬埔寨和中国之间的战争,就是这个转型最明显的表现。这几场战争具有世界史的重要性,不仅因为它们是在几个无可置疑的独立革命政权之间最早发生的战争,同时也因为交战各国中没有任何一方尝试使用马克思主义的理论观点来为这些战争进行辩护。虽然我们还是可能从“社会帝国主义”或“捍卫社会主义”之类的角度——这要视个人品味而定——来诠释1969年的中苏边界冲突,以及苏联对德国(1953年)、匈牙利(1956年)、捷克斯洛伐克(1968年)和阿富汗(1980年)等国的军事干预,但是,我猜想,没有人会真的相信这些术语和中南半岛上发生的事情可以扯上什么关系。 如果说,越南在1978年12月以及1979年1月对柬埔寨的入侵与占领,代表了一个社会主义政权与另一个社会主义政权之间第一次的大规模传统战争[1],那么中国在1979年2月与越南的冲突则迅速确认了这个先例。只有那些最深信不疑的人才敢打赌说,在20世纪即将结束的几年里面,如果有任何大规模的国际冲突爆发,苏联和中华人民共和国——更不必说较小的社会主义国家了——会站在同一阵线。谁敢保证南斯拉夫哪一天不会和阿尔巴尼亚打起来?那些企图使红军从东欧驻地撤出的各种团体应该先想一想,1945年以来,无所不在的红军在多大程度上防止了这个地区的社会主义政权之间爆发武装冲突。 上述的思考,有助于表明一个事实:第二次世界大战后发生的每一次成功的革命,如中华人民共和国、越南社会主义共和国等,都是用民族来自我界定的;通过这样的做法,这些革命扎实地植根于一个从革命前的过去继承而来的领土与社会空间之中。相反,苏联和大不列颠及北爱尔兰联合王国却有一个少见的共同特性,就是拒绝用民族来为国家命名。这个事实显示,这两国不但是19世纪前民族期王朝国家的继承人,也是21世纪国际主义秩序的先驱。[2] 埃里克·霍布斯鲍姆说过:“马克思主义运动和尊奉马克思主义的国家,不论在形式还是实质上都有变成民族运动和民族政权——也就是转化成民族主义——的倾向。没有任何事实显示这个趋势不会持续下去。”[3]在这点上,他是完全正确的。然而,这个倾向并非只发生在社会主义世界之内。联合国几乎年年都接受新的会员。许多过去被认为已经完全稳固的“老民族”如今却面临境内一些“次”民族主义(subnationalisms)的挑战。这些民族主义运动自然梦想着有这么快乐的一天,他们将要褪去这个“次级”的外衣。事实摆在眼前:长久以来被预言将要到来的“民族主义时代的终结”,根本还遥遥无期。事实上,民族属性(nationness)是我们这个时代的政治生活中最具普遍合法性的价值。 但是,如果事实是清清楚楚的,那么该如何解释这些事实则是一段长期众说纷纭的公案。民族(nation),民族归属(nationality)根据《牛津英语辞典》(The Oxford English Dictionary), nationality一词有下列几个主要意义:(1)民族的特质或性格;(2)民族主义或民族情感;(3)属于一个特定民族的事实;特定国家(State)的公民或臣民的身份,或者界定这种身份的法律关系,而这种关系涉及了个人对国家的效忠与国家对个人之保护(国籍);(4)作为一个民族的分别而完整的存在;民族的独立;(5)一个民族;一群潜在的,但非政治上的民族的人民(people);一个族群团体(ethnic group)。就译者的了解,虽然在通俗语汇或学术论述之中都可以看到上述这几种用法,但其意义通常需视上下文而定。另外,虽然牛津英语辞典区分了民族(nation)与国家(state)两词的意义,但在通俗语汇上,这两个词经常被混用。面对此种歧义的语言难局,译者采取根据上下文决定个别单词译法的策略。——译者注,民族主义(nationalism)——这几个名词涵义之难以界定,早已众所周知,遑论对之加以分析了。民族主义已经对现代世界产生巨大的影响;然而,与此事实形成明显对比的是,具有说服力的民族主义理论却屈指可数。休·赛顿华生(Hugh SetonWatson),这位关于民族主义的英文论著中最好、涵盖面最广的一部作品的作者,也是自由主义史学与社会科学的继承人,悲伤地说道:“我被迫得出这样一个结论,也就是说,我们根本无法为民族下一个‘科学的’定义;然而,从以前到现在,这个现象却一直持续存在着。”[4]汤姆·奈伦(Tom Nairn),《不列颠的崩解》(The Breakup of Britain)这部开创性作品的作者,同时也是马克思主义史学与社会科学传统的传人,作了如此坦白的评论:“民族主义的理论代表了马克思主义历史性的大失败。”[5]然而甚至这样的表白也还是有些误导,因为我们会误以为这段话的含义是,马克思主义确实曾经长期而自觉地追寻一个清晰的民族主义理论,只不过令人遗憾的是,这个努力失败了。比较准确的说法应该是,对马克思主义理论而言,民族主义已经证明是一个令人不快的异常现象;并且,正因如此,马克思主义理论常常略过民族主义不提,不愿正视。不然,我们该如何解释马克思在他那篇令人难忘的对1848年革命的阐述当中,竟然没有说明其中那个关键性的形容词的意义:“当然,每个国家的无产阶级都必须先处理和它自己的(its own)资产阶级之间的关系。”[6]我们又怎样解释“民族资产阶级”(national bourgeoisie)这个概念被用了一个世纪以上的时间,却没有人认真地从理论上使“民族”这个形容词的相关性合理化?如果以生产关系来界定,资产阶级明明是一个世界性的阶级,那么,为什么这个特定部分的资产阶级在理论上是重要的? 本书的目的在于尝试对民族主义这个“异常现象”提出一个比较令人满意的诠释。我觉得,在这个问题的处理上,马克思主义和自由主义的理论都因为陷入一种“晚期托勒密式”的“挽救这个现象”的努力,而变得苍白无力;我们亟需将理解这个问题的角度,调整到一种富有“哥白尼精神”的方向上。亚历山大的托勒密(Ptolemy of Alexandria)是公元2世纪的埃及天文学家,他在公元150年左右在著作Almagest中提出以地球为中心的宇宙论。托勒密体系必须运用越来越多的数学手段才能解释反常的行星运动,因此沿用到文艺复兴时代时,已经形成一个生硬而负载过重的概念,但却仍然不能准确地说明或观察行星位置。面对这一困境,波兰天文学家哥白尼(Nicolaus Copernicus 1473—1543)在他的短篇手稿Commentariolus(1514)中提出一个釜底抽薪的解决方案:放弃以地球为中心的预设,重新提出一个以太阳为中心的体系。作者以“晚期托勒密”来比喻马克思主义和自由主义对民族现象的错误理解在面临经验事实愈来愈严重的挑战时,只能用愈来愈复杂而无当的理论来自圆其说;为今之计,需要以哥白尼的精神,彻底扬弃错误的预设,重新出发。——译者注我的研究起点是,民族归属(nationality),或者,有人会倾向使用能够表现其多重意义的另一字眼,民族的属性(nationness)以及民族主义,是一种特殊类型的文化的人造物(cultural artefacts)。想要适当地理解这些现象,我们必须审慎思考在历史上它们是怎样出现的,它们的意义怎样在漫长的时间中产生变化,以及为何今天它们能够掌握如此深刻的情感上的正当性。我将会尝试论证,这些人造物之所以在18世纪末被创造出来,[7]其实是从种种各自独立的历史力量复杂的“交汇”过程中自发地萃取提炼出来的一个结果;然而,一旦被创造出来,它们就变得“模式化”(modular),在深浅不一的自觉状态下,它们可以被移植到许多形形色色的社会领域,可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合,也可以被这些力量吸收。我也会试图说明,为什么这些特殊的文化人造物会引发人们如此深沉的依恋之情。 概念与定义 在处理上面提出的问题之前,我们似乎应该先简短地考虑一下“民族”这个概念,并且给它下一个可行的定义。下列三个诡论经常让民族主义的理论家感到恼怒而困惑:(1)民族在历史学家眼中的客观的现代性相对于民族在民族主义者眼中的主观的古老性;(2)民族归属作为社会文化概念的形式的普遍性——在现代世界每个人,就像他或她拥有一个性别一样,都能够、应该,并且将会拥有一个民族成员的身份——相对于民族归属在具体特征上的特殊性,例如,“希腊”民族成员的身份,依照定义本来就是独特的(sui generis);(3)各种民族主义在“政治上”的力量相对于它们在哲学上的贫困与不统一。换言之,和大多数其他的主义不同的是,民族主义从未产生它自己的伟大思想家:没有它的霍布斯(Hobbes)、托克维尔、马克思或韦伯。这种“空洞性”很容易让具有世界主义精神和能够使用多种语言的知识分子对民族主义产生某种轻视的态度。就好像格特鲁德·斯泰因(Gertrude Stein)面对奥克兰(Oakland)的时候,人们会很快下结论说那里是一个“空无一物的地方”(there is ‘no there there’)“There is no there there”这句话意指“那个地方是人工的,不真实的,缺乏本质的,没有核心的”。这是美国女作家格特鲁德·斯泰因(Gertrude Stein,1874—1946)在她1937年的作品《每个人的自传》(Everybody’s Autobiography)之中描述奥克兰的名句。斯泰因的少女时期是在北加州的奥克兰和旧金山地区度过的,后来她长住巴黎,视之为其精神上的故乡。在《巴黎,法国》(Paris, France)(1940)一书中,斯泰因描述法国是她的第二个国家,“它(法国)不是真的(我的国家),但它真的在那里。”(It is not real but it is really there.)试将本句话与前句作一对比。参见斯泰因:《巴黎,法国》(New York: Liveright, 1970),第2页。——译者注。即使像奈伦这么同情民族主义的学者也还是会如此写道:“‘民族主义’是现代历史发展中的病态。如同‘神经衰弱’之于个人一样的不可避免;它既带有与神经衰弱极类似的本质上的暧昧性,也同样有着退化成痴呆症的内在可能性——这个退化可能性乃是根源于世界上大多数地区所共同面临的无助的两难困境之中(这种痴呆症等于是社会的幼稚病),并且,在多数情况下是无药可医的。”[8] 有一部分的困难来自于,人们虽然不会把“年龄”这个概念当作一个专有名词,他们却常常不自觉地把民族主义当作专有名词,将它视为一个具有特定专属内容的存在实体,然后把“它”区别为一种意识形态。(请注意,假如每个人都有年龄,那么“年龄”只不过是一种分析性的表达语汇而已。)我想,如果我们把民族主义当作像“血缘关系”(kinship)或“宗教”(religion)这类的概念来处理,而不要把它理解为像“自由主义”或“法西斯主义”之类的意识形态,事情应该会变得比较容易一点。 遵循着人类学的精神,我主张对民族作如下的界定:它是一种想象的政治共同体——并且,它是被想象为本质上有限的(limited),同时也享有主权的共同体。 它是想象的,因为即使是最小的民族的成员,也不可能认识他们大多数的同胞,和他们相遇,或者甚至听说过他们,然而,他们相互联结的意象却活在每一位成员的心中。[9]当勒南写道“然而民族的本质在于每个人都会拥有许多共同的事物,同时每个人也都遗忘了许多事情”[10]时,他其实就以一种文雅而出人意表的方式,指涉了这个想象。当盖尔纳(Gellner)判定“民族主义不是民族自我意识的觉醒:民族主义发明了原本并不存在的民族”[11]时,他是带着几分粗暴提出了一个类似的论点。但是,盖尔纳这个表述的缺点是,他太热切地想指出民族主义其实是伪装在假面具之下,以致他把发明(invention)等同于“捏造”(fabrication)和“虚假”(falsity),而不是“想象”(imaginging)与“创造”(creation)。在此情形下,他暗示了有“真实”的共同体存在,而相较于民族,这些真实的共同体享有更优越的地位。事实上,所有比成员之间有着面对面接触的原始村落更大(或许连这种村落也包括在内)的一切共同体都是想象的。区别不同的共同体的基础,并非他们的虚假/真实性,而是他们被想象的方式。爪哇的村落居民总是知道他们和从未谋面的人们有所关联,然而这种关联性,就如同可以无限延伸的亲族或侍从(clientship)网络一般,是以特殊主义的方式被想象的。直到不久以前,爪哇语当中还没有能够表示“社会”这个抽象概念的字眼。今天我们也许会把旧政权时代的法国贵族想成一个阶级;但是他们被想象成一个阶级当然是非常晚近的事。[12]对于“谁是X伯爵?”这样的问题,以往正常的答案不会是“贵族阶级的一员”,而是“X地的领主”、“Y男爵的伯父”,或者“Z公爵的侍从”。 民族被想象为有限的,因为即使是最大的民族,就算他们或许涵盖了十亿个活生生的人,他们的边界,纵然是可变的,也还是有限的。没有任何一个民族会把自己想象为等同于全人类。虽然在某些时代,基督徒确实有可能想象地球将成为一个信奉基督教的星球;然而,即使最富于救世主精神的民族主义者也不会像这些基督徒一样地梦想有朝一日,全人类都会成为他们民族的一员。 民族被想象为拥有主权,因为这个概念诞生时,启蒙运动与大革命正在毁坏神谕的、阶层制的皇朝的合法性。民族发展臻于成熟之时,人类史刚好步入一个阶段,在这个阶段里,即使是普遍宗教最虔诚的追随者,也不可避免地被迫要面对生机勃勃的宗教多元主义,并且要面对每一个信仰的本体论主张与它所支配和领土范围之间也有不一致的现实。民族于是梦想着成为自由的,并且,如果是在上帝管辖下,直接的自由。衡量这个自由的尺度与象征的就是主权国家。 最后,民族被想象为一个共同体,因为尽管在每个民族内部可能存在普遍的不平等与剥削,民族总是被设想为一种深刻的,平等的同志爱。最终,正是这种友爱关系在过去两个世纪中,驱使数以百万计的人们甘愿为民族——这个有限的想象——去屠杀或从容赴死。 猛然之间,这些死亡迫使我们直接面对民族主义提出来的核心问题:到底是什么原因使得这种只有短暂历史(不超过两个世纪)的,缩小了的想象竟然能够激发起如此巨大的牺牲?我相信,只有探究民族主义的文化根源,我们才有可能开始解答这个问题。 注 释: [1] 我选择用这个论述方式只是想强调战斗的规模和形态,而不是要追究罪责。为了避免可能的误解,我们应该要说1978年12月的入侵源起,最早可以追溯到1971年的两个革命运动党人之间的武装冲突。在1977年4月之后,最初由柬埔寨人发动,但越南人随即跟进的边界突击行动的规模和范围逐步扩大,并在1977年12月升级成越南的大规模入侵。然而这些突击行动的目的都不是要推翻敌方政权或占领大片领土,而且涉及的部队人数也不能和1978年12月所部署的部队相比。关于这场战争的起因的争论思虑最周详的讨论,请参见斯蒂芬·黑德(Stephen P. Heder):《柬埔寨—越南冲突》(The KampucheanVietnamese Conflict),收于戴维·WP艾略特(David W. P. Elliot)编:《第三次中南半岛冲突》(The Third Indo China Conflict),第21—67页;安东尼·巴纳特(Anthony Barnett):《共产政权间之冲突与越南》(InterCommunist conflicts and Vietnam),载于《亚洲学者关注期刊》(Bulletin of Concerned Asian Scholars),第2—9页;以及劳拉·萨默斯(Laura Summers):《安东尼·巴纳特应过度以柬埔寨为荣与为耻的战争与社会主义》(In Matters of War and Socialism Anthony Barnett would Shame or Honor Kampuchea Too Much),前引书,第10—18页。 [2] 凡是质疑联合王国在这方面是否称得上和苏联相同的人,都应该问问自己联合王国这个名字到底表示了哪个民族:大不列颠—爱尔兰民族? [3] 埃里克·霍布斯鲍姆:《于〈不列颠的崩解〉一书之某些省思》(Some Reflection on “the Breakup of Britain”),载于《新左评论》,105号(1977年9月),第13页。 [4] 参见休·赛顿华生:《民族与国家》(Nations and States),第5页。 [5] 参见汤姆·奈伦:《现代贾纳斯》(The Modern Janus),载于《新左评论》,94(1975年11—12月号),第3页。这篇论文被只字未改地收在《不列颠的崩解》,作为该书的第九章(第329—363页)。 [6] 马克思、恩格斯:《共产党宣言》。在任何理论的注释当中,“当然”这两个字应该都要在入神的读者眼前闪起红灯。(《马克思恩格斯选集》第一卷,人民出版社1972年版,第262页译文如下:“每一个国家的无产阶级当然首先应该打倒本国的资产阶级。”——译者注) [7] 正如艾拉·克米雷能(Aira Kemilainen)所留意到的,学院的民族主义研究的孪生“开国之父”,汉斯·科恩(Hans Kohn)和卡尔顿·海斯(Carlton Hayes)令人信服地主张应该以这个日期为民族主义之发轫。我相信除了在特定国家的一些民族主义意识形态的宣传家以外,他们的结论从未被严重地质疑过。克米雷能也观察到“民族主义”这个词要到19世纪才被广泛而普遍地使用。例如,它并未出现在很多标准的19世纪辞典当中。虽然亚当·斯密以“‘nations’的财富”(国富论)之名作论,但他只不过把这个名词当作“社会”或“国家”的意思而已。艾拉·克米雷能:《民族主义》(Nationalism),第10,33,48—49页。 [8] 汤姆·奈伦:《不列颠的崩解》,第359页。 [9] 比较休·赛顿华生的《民族与国家》,第5页:“我所能说的就是当一个共同体内部为数众多的一群人认为他们自己形成了一个民族,或者表现得仿佛他们已经形成了一个民族的时候,一个民族就存在了。” [10] 厄恩斯特·勒南(Ernest Renan):Questce quune nation,收于《全集》(Oeuvres Completes),第一卷,第892页。他又接着说:“所有法兰西公民都必须已经遗忘圣巴托罗缪惨案与13世纪发生在南方的屠杀事件。在法国不到十个家族能够提供他们起源于法兰西人的证明……” [11] 厄恩斯特·盖尔纳:《思想与改变》(Thought and Change),第169页。 [12] 例如,霍布斯鲍姆为了“修补”这个情况,就说在1789年的时候贵族占全国2300万人口中的40万之多。[参见他的《革命的年代》(The Age of Revolution),第78页。]然而我们有可能在旧政权之下想象这幅贵族的统计图像吗? * 在本书所讨论的欧洲民族语言发展史的脉络中,vernacular(本意为“某一特定地区的本地语言”),指的是和拉丁文这个跨越地方界限的“共通语”相对的“地方性”或“区域性”语言,如法语、德语或意大利语等。译者将这个字译为“方言”,纯粹取其“地方语言”的描述性涵义,请读者勿与语言学上的“方言”(dialect)或汉字日常语汇中的“方言”一词混淆。在语言学上,“方言”(dialects)本意为一个“语言”内部细分出来的同一语言的变种(variants),并且这些变种之间是可以相互理解的。当一个语言的几个变种方言演化到彼此不能理解时,它们就成为各自独立的“语言”了。在这个定义下,文艺复兴前后在欧洲发展出来的各种vernaculars(地方语言)应该已经算是“language”,而非“dialect”了。同理,汉文通俗语汇习惯将各地区的地方语言视为在“标准法”位阶下的“方言”的说法,从语言学的角度来看,也是颇成问题的。以中国为例,如果从“相互可理解性”(intercomprehensibility)的标准来衡量,许多所谓中国的“方言”(如吴语、赣语、粤语、闽北语、闽南语),其实根本是各自独立的“语言”(language)。所谓“国语”或“普通话”之成为“标准语”,而闽南语、粤语沦为“方言”,并非基于语言学上的理由,而是出于政治——特别是民族主义——的考虑。——译者注第二章文化根源第二章文化根源 没有什么比无名战士的纪念碑和墓园,更能鲜明地表现现代民族主义文化了。这些纪念物之所以被赋予公开的、仪式性的敬意,恰好是因为它们本来就是被刻意塑造的,或者是根本没人知道到底是哪些人长眠于其下。这样的事情,是史无前例的。[1]你只要想象一下一般民众对于好事者宣称“发现”了某个无名战士的名字,或是坚持必须在碑中存放一些真正的遗骨时的反应,就可以感受到此事的现代性了。一种奇怪的,属于当代的亵渎形式!然而,尽管这些墓园之中并没有可以指认的凡人遗骨或者不朽的灵魂,它们却充塞着幽灵般的民族的想象。[2](这也就是为什么许多拥有这种墓园的民族并不觉得有必要指明这些不存在的英灵属于哪个民族。除了身为德国人、美国人、阿根廷人……之外,他们还有可能属于什么民族?) 如果我们试着去想象,比方说,“无名的马克思主义者之墓”或者“殉难自由主义者衣冠冢”,这类纪念物的文化意义就会更清楚了。做这种想象有可能不让人感到荒谬吗?毕竟,马克思主义和自由主义都不怎么关心死亡和不朽。然而,民族主义的想象却如此关切死亡与不朽,这正暗示了它和宗教的想象之间有着密不可分的关系。这种密切关系绝对不是偶然的,所以,如果我们以死亡——这个一切宿命之中最终极的宿命——作为起点来考察民族主义的文化根源,也许会有所助益。 人会怎么死常常看来是没什么规则可循的,但所有人终究都不免一死。人的生命就充满了这类必然与偶然的组合。我们全都明白我们体内特定的基因遗传,我们的性别,我们生存的时代,我们种种生理上的能力,我们的母语等,虽是偶然的,却也是难以改变的。传统的宗教世界观有一个伟大的价值(我们自然不应将此处所谓的价值和他们在合理化种种支配和剥削体系时所扮演的角色混为一谈),也就是他们对身处宇宙之内的人、人类作为物种的存在以及生命之偶然性的关心。佛教、基督教或者伊斯兰教在许多不同的社会中存续了千年以上,这一惊人的事实,证明了这些宗教对于人类苦难的重荷,如疾病、肢体残废、悲伤、衰老和死亡,具有充满想象力的回应能力。为何我生而为盲人?为何我的挚友不幸瘫痪?为何我的爱女智能不足?宗教企图作出解释。包括马克思主义在内的所有演化论/进步论形态的思想体系的一大弱点,就是对这些问题不耐烦地无言以对。[3]同时,宗教思想也以种种不同的方式——通过将宿命转化成生命的连续性(如业报或原罪等观念),隐讳模糊地暗示不朽的可能。经由此,宗教思想涉及了死者与未降生者之间的联系,即关于重生的秘密。任何一个曾经经历过他们的子女受孕与诞生的人,都会模糊地领会到“连续”这个字眼当中同时包含的结合、偶然和宿命。[这里,演化论/进步论思想又居于下风了,因为它对任何连续性的观念抱着近乎赫拉克利特式(Heraclitean)赫拉克利特(Heraclitus),公元前5世纪左右的希腊哲学家,主张斗争和不断的变化是宇宙的自然状况。——译者注的厌恶。] 我之所以提出这些似乎有点愚蠢的观点,主要是因为在西欧,18世纪不只标志了民族主义的降生,也见证了宗教式思考模式的衰颓。这个启蒙运动和理性世俗主义的世纪同时也带来了属于它自己特有的、现代的黑暗。尽管宗教信仰逐渐退潮,人的受苦——有一部分乃因信仰而生——却并未随之消失。天堂解体了: 所以有什么比命运更没道理的呢?救赎是荒诞不经的: 那又为什么非要以另一种形式延续生命不可呢?因而,这个时代所亟需的是,通过世俗的形式,重新将宿命转化为连续,将偶然转化为意义。在下面的讨论中我们会知道,很少有东西会比民族这个概念更适于完成这个使命。假设如果民族国家确如公众所认的,是“新的”而且是“历史的”,则在政治上表现为民族国家的“民族”的身影,总是浮现在遥远不复记忆的过去之中,[4]而且,更重要的是,也同时延伸到无限的未来之中,正是民族主义的魔法,将偶然化成命运。我们或许可以随着德勃艾(Debray)的话说道: “是的,我生而为法国人是相当偶然的;然而,毕竟法兰西是永恒的。” 我当然不是主张民族主义在18世纪末的出现是宗教世界观的确定性遭侵蚀所“造”成的,我也不是说此种确定性之受侵蚀本身不需要复杂的解释。我也没有暗示民族主义不知怎样地就在历史过程中“取代”了宗教。我所主张的是,我们应该将民族主义和一些大的文化体系,而不是被有意识信奉的各种政治意识形态,联系在一起来加以理解。这些先于民族主义出现的文化体系,在日后既孕育了民族主义,同时也变成民族主义形成的背景。只有将民族主义和这些文化体系联系在一起,才能真正理解民族主义。 宗教共同体(religious community)和王朝(dynastic realm),是和我们现在的讨论相关的两个文化体系。就像“民族”在当代的地位一样,这两个文化体系在它们的全盛时期,也都被人们看作是理所当然的参考架构。因此,一个重要的课题是,我们必须探究为什么这些文化体系会产生不证自明的合理性,而又是什么样的重要因素导致它们的解体。
想象的共同体——想象的共同体导论
书名: 想象的共同体
作者: [美] 本尼迪克特·安德森
出版社: 上海人民出版社
原作名: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism
副标题: 民族主义的起源与散布
译者: 吴叡人
出版年: 2005-05
页数: 199
定价: 24.00
装帧: 平装
丛书: 世纪人文系列丛书·世纪前沿
ISBN: 9787208054028