灵魂是否曾在生命之旅中探险——读《重读中国女性的生命故事》

       在我头昏眼花地读完十四篇论文后，忽然看到朋友转发了这样一条微博：“有人会问，女孩子上那么久的学、读那么多的书，最终不还是要回一座平凡的城，打一份平凡的工，嫁作人妇，洗衣煮饭，相夫教子，何苦折腾？我想，我们的坚持是为了，就算最终跌入繁琐，洗尽铅华，同样的工作，却有不一样的心境，同样的家庭，却有不一样的情调，同样的后代，却有不一样的素养”。
        我对着这条微博傻笑了五分钟，然后发现我的脑子被这本叫做《重读中国女性的生命故事》的会议论文集搞坏了。在这次名为“中国历史中妇女传记与性别政治”的学术会议上，一群主要来自欧美的学者们研究了上至汉代刘向《列女传》下至20世纪50年代妇女劳模的有关文献。从“结语”看来，她们最关心的那个问题依然没有结论——“一个具有‘灵魂’的个性化的统一自我”是否存在于中国女性的历史之中？也就是说，是否曾有女性把自己体验为一个在身体和灵魂层面都独特、完整、的个体？
        这个问题来源于西方传统对于“传记”的定义。在西方的传记作者看来，传记不是履历册，传主的家世、成就或失败顶多只是可供挖掘的材料而已，寻找隐藏在这些外在现实背后的心灵真实才是正事。他们假设，生命故事首先是一个灵魂寻求解放的故事，而传记写作的真正目的则是“忠实描绘灵魂在生命之旅中的探险”。
        在整本书的最后，编者不得不沮丧地承认“为了理解这些中国女子的生平故事……我们必须认识到中国传记传统的文化特征。这一传统……携带着一套与西方当代传记不同的假定”。但她事实并未将差异限定在传记体裁上，而推到了文化根源的不同。她说：“根据长期以来儒家的理想生活轨迹概念，在人生早期，个体从现有的所有角色中选择一个能最好地反映其社会地位和人生价值的角色，终其一生他都会履行这一角色；坚持不懈地培养其道德自我，调整其角色，使之符合由时代、政治或个人的危机所引起的变化”。借用荣格的“人格面具”概念来翻译一下，这句话的意思是说：“在儒家文化下，不管男性还是女性，重要的不是追寻他内在生命的一致性，而是佩戴上一副符合文化要求的人格面具”。编者以此来解释为什么在跨度超过两千年的女性传记写作史上，都不大能找到“灵魂在生命之旅中的探险”——她暗示我们“本来就没有大规模的灵魂探险”。
        这就是我为什么对着微博傻笑的原因。西方学术背景的学者试图将灵魂从人格面具后解放出来，将个人的内在性与社会规范分离开来，而自汉代到微博时代的中国人显然遵循着另一套策略。“我们的坚持是为了，就算最终跌入繁琐，洗尽铅华，同样的工作，却有不一样的心境，同样的家庭，却有不一样的情调，同样的后代，却有不一样的素养”——从本质上来说，这样的宣言与从汉至清的各代前辈在维护女性参与社会生活权力时提出的理由并无不同。
        比如说唐代所修的《晋书•列女传》赞扬了谢道韫旁听小叔和宾客对话，最后忍不住自己从幕后走了出来代替小叔直接参与辩论，并且取胜的事。这段记载因不合儒家礼法而被刘知几批评。在本书中，钱南秀教授如此解释“唐史臣自有其选材标准，目的是褒扬晋代妇女在维护家族方面的努力，无论其遵循儒家规范与否，盖因六朝与唐初重门阀，保护家族利益乃妇女职责中第一要义”。在本书的另一篇论文中，姚平研究研究唐代女性墓志铭，发现随着科举渐渐代替门阀，女性墓志铭中单纯肯定女性才华的情况越来越少，而记述女性才华如何用在教养儿子成才上则越来越多。
        从中国历史上来看，不管是支持还是限制女性突破禁忌，使用的都是同一套逻辑，即证明某一行为对风俗社稷有利或有害。不幸的是，风俗社稷时常变迁，因此一个人到底是妇女之敌还是妇女之友也只能变来变去。
        这种不具“内在性”的探讨方式大概让西方学者很沮丧。因为在中国女性史中，她们居然没法找到那些最基本最纯粹的概念，好像什么都可以被灵活阐释。她们本来寄希望于对“贞节”观念的澄清，却发现哪怕在号称应以经典本义为依据，重新考察一切已有知识的乾嘉学者那里，对贞节观念的解释依然服从于现实的社会利益，显出模棱两可的立场。
        “未嫁之女守贞是否合礼”是跨越了明清两代的重要性别议题，几乎每个学者的集子里都有几篇贞女传，而这一议题虽然被反复探讨，强烈争论，却极少涉及女性的自我认同和真实情感。一般的论述方法是粗略地掠过少女守贞这一生活和情感事实，直接讨论贞与礼的关系，又掠过贞与礼的关系，把重点放在古礼与现今之世的匹配性上。只有当某些学者家中真正出现一位誓死守贞的女儿时，他们才会把注意力放在对守贞本身的复杂思考上。在卢苇菁的《贞女传记：礼仪论辩、道德批评和个人反思的平台》中，她发现明清文人那么喜欢写贞女传记，是因为他们把贞女传记变成了论战的檄文，比如朱彝尊受托为一位戴贞女立传，仅用两行就把她的事迹写完了，余下的部分全部用来表达他的礼学观点。在很多时候，这些讨论的真正目的是解决男性学者的身份和道德焦虑，女性在此只是一个喻体。
        贺萧的《重获新生：20世纪50年代陕西农村妇女劳动模范的产生》讲述了经过反封建、反传统洗礼之后的现代女性故事，但这个故事的内在特点与明清贞女崇拜却没有任何不同。在49年之前的陕西，女性并无全职从事农业工作的传统，只有少数妇女因为寡居或过于贫困而学习耕种。但在社会主义国家的集体化生产任务的需求下，这些妇女被塑造为劳动模范，她们的故事被编写为诗歌、民歌和各种传记。这些传记丝毫不关心传主作为女性个体的生命叙事，而着眼于另两个目标，一是用丰富活泼的讲故事的形式来介绍农业技术，二是以她们为主角来强化另一种极端的道德标准，比如说热爱集体。
        在对不同时代，不同女性的传记研究中，她们发现“广泛流播，历史悠久的女子传记几乎总是卷入到当时强有力的巨大意识形态议程之中”，甚至连私人传记和口头访问也充斥着意识形态语言。她们所苦苦寻觅的女性“内在性”被严密地藏在意识形态之下，它给予女性限制，也成为女性隐藏自身、保护自身，并默默谋取空间的武器。西方学者们不得不怀疑，这是中国女性和男性的一场合谋。
        但这也是一场令人欣喜的合谋。对于西方学界而言，最初研究中国女性史的动力就在于她们觉得早期女权主义把妇女一概描述为受害者的模式太僵化了，她们希望能在欧洲之外的历史中找到某种不同，以发现妇女在历史与现实中的能动作用。研究者虽然还没有在中国女性传记中找到灵魂的探险，但至少看到了另一层次的成就——至少从外部来说，女性的文化身份在一定程度上是她们自己选择和建构的，“她们就在这些（文化）规划‘之中’，在不同程度上参与了她们自己的生产，留下了一定程度上的适应、讨价还价和偷梁换柱的挪用等种种痕迹……（而成为）同时被建构和建构的辩证主体”。
        在此之前，江苏人民出版社的《海外汉学研究丛书》中还有两本也表达了类似的意思。一本是加州大学曼素恩教授的《缀珍录》、一本是哥伦比亚大学教授高彦颐的《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》。在她们的观察视角下，这些温柔恭顺的小脚女性展现出了调动可观文化资源的能力。她们通过与文化合谋来掌握权力、参与构建女性身份，而并不是完全被奴役被压迫的一方。
阅读这本书的感觉有点辛苦。因为这本书保留了女性史中大量的分歧和多个声部、多种力量的博弈。她们提醒读者说，有一种巨大的张力存在于嘈杂的历史交响和文献的缄默之中，必须用想象和体验去填充。这正符合我的阅读体验，在那些平妥、重复、高度标准化的女性传记材料的缝隙中，有一种不甘平静的力量在涌动。是它翻动中国女性史的书页，从汉代至今。
        正是对这种不平之气的体验，使我觉得本书作者对于“内在性”在中国女性史中是否存在的怀疑可能过于悲观了。这不仅因为她们和我都体验到了隐藏于外在文化建构下的强大力量，而且按照荣格的说法，对内在一致性的追求蕴含于生命本身，它就是个体和文化发展的基本动力。如果儒家的人格面具真的强大到完全封闭了内在性的追求，女性史必将表现为停滞，而不是我们现在所看到的持续几千年的泾流。
        但本书作者的质疑也提醒我们注意，何以我们在各个不同的时代做着同一件事，即用当时的意识形态遮蔽对女性真正生命体验的表述？也许只有到了我们不再仅能使用从班昭传下的理性策略保护自己时，守护女性生命动力的象征语言才能被解码，而隐藏于人格面具之后的灵魂之旅才能被识别。
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