走出历史灾难的阴影，实现社会和解，是“不计”前嫌，不是“不记”前嫌。记住过去的灾难和创伤不是要算账还债，更不是要以牙还牙，而是为了厘清历史的是非对错，实现和解与和谐，帮助建立正义的新社会关系。对历史的过错道歉，目的不是追溯施害者的罪行责任，而是以全社会的名义承诺，永远不再犯以前的过错。 记忆显示的是人的群体存在的印记。这是人之所以不能没有记忆的根本原因。有一次，一位以色列军官接受采访，谈到自己以前曾指挥过的一次小规模军事行动，当时有一名以色列士兵被自己人误杀。当问及那名士兵的姓名时，军官说他不记得了。这件事情的报道在以色列引发了许多公众的愤怒。人们责问，这位军官怎么这么容易就忘了士兵的名字。他只是普通的健忘，还是犯下了道德过失呢？如果是道德过失，那么涉及的是什么特别性质的道德？我们有记忆过去的责任吗？如果有，那是为什么？我们该记忆的是什么？谁是这个“我们”？著名伦理哲学家马各利特（Avishai Margalit）在《记忆的伦理》中提出了这些问题，可以帮助我们思考群体政治和政治文化有关的记忆问题。Avishai Margalit，The Ethics of Memory.Cambridge，MA：Harvard University Press，2002.以下引用此书者皆在括号中注明页码。 一、道德和伦理 为了讨论这些问题，马各利特对“伦理”和“道德”作了区分。“伦理”关乎的是对与我们有特别关系者的责任；而“道德”关乎的是我们对一般人或对人类的责任。前一种关系深厚（thick），后一种关系浅淡（thin）。决定浓淡差别的是共同分享的过去和记忆。马各利特写道，“深厚的关系有父母子女、朋友、爱人、同一国人等特点，这种关系扎根于共同的过去和共同的记忆。浅淡的关系则基于同为人类，或者同为人类的某一方面，如同为女人，或同为病人。深厚的关系一般是与亲近者或亲爱者，浅淡的关系一般是与陌生人和遥远者。”（p.7） 正是由于人际关系有浓淡之别，责任有伦理和道德之分，所以应当明确“记忆”是一种特别与伦理有关的责任。道德关乎所有的人或人类，道德具有“地界宽而记忆短”的特点。与此相反，伦理关乎个人或密切群体的关系，因此而具有“地界窄而记忆长”的特点。（p.8）记忆成为深厚人际关系的关键，“记忆是维持（人际）浓关系的黏合剂，有共同记忆的群体，才有浓关系，也才有伦理。由于记忆在黏合浓关系中所起的重大作用，记忆成为伦理关注的显著对象，伦理要告诉我们的就是如何营建人际的深厚关系。”（p.8）人跟人的关系中有记忆的伦理责任，在一些特殊的情况下，人还有记忆的道德责任。对“那些侵害人类的凶恶罪行，尤其是当普遍分享的人性本身受到攻击的时候”，尽管这些凶恶罪行发生在别的国家，或者发生在过去，每个人都有记住这些罪行的道德责任。（p.9） “伦理”或“道德”所涉及的人际间关系有所差别，伦理和道德着重的价值也有所不同，“道德关乎尊重和羞辱”，“伦理则关乎忠诚和背叛。”（p.8）伦理主要是对“自己人”的，道德则是也兼及“外人”。伦理总是有一个“我”的中心，因此有倾向和偏好；而道德则是普世的，不偏不倚的，我他无别是道德的条件。对“自己人”的要求是和对“外人”有差别的。 从这个区分来看，一般人在那位以色列军官那里看到的“道德过失”实际上是一种“伦理过失”，因为那位军官和士兵间存在的是一种特别的“浓的关系”，那就是同生共死的“战友”。忘记自己生死战友的姓名，犯下的不是道德的“羞辱”之罪，而是伦理的“背叛”之过。军官记不起自己的部下，还能说是关爱他们吗？美籍苏联诗人布罗茨基（Joseph Brodsky）在《朱可夫之死》的诗篇中，对这位前苏联元帅提出过相似的问题，“他为自己的士兵哭泣过吗？临终之时，他想起了这些士兵吗？” 记忆是一种源起于人际深厚关系，并帮助维护这种关系的责任。记忆特别与“关爱”（caring）相关。关爱也就是在乎，在意，当一回事。关爱是一种“朝后看”的感情，因为关爱是通过记忆来起作用的。相互关爱是因为在过去有长久的联系。我们关爱谁和记得谁是同时发生的。我们不能说，我关爱一个人，但却不记得或记不起那个人了。我们可能记得自己不关爱的人，例如念念不忘的仇人，但我们却不可能不记得自己关爱的人。（p.30）就关爱的关系而言，记忆不只是一种知性的记忆，而且更是一种感情的记忆。也就是说，记忆不只是“知道”（如记住孩子的生日），而且是“感受”。感情的记忆留住的是对共同事件的感受。这种感受是可以与他人分享的，它可以是愉悦的（例如欢欣、怀念、喜悦），也可以是不愉悦的（如愤怒、厌恶、恐惧）。既然深厚的人际关系含有伦理责任，能否拥有相同的记忆便成为人际关系是否真正深厚的一种测试。 对于特别亲近的家人，忘记姓名甚至被普遍当作是只有精神失常者才有的怪异现象。马各利特举了这样一个例子。美国荒诞戏剧的代表性作家阿尔比（Edward Albee）的《一个孩子的戏剧》中，有这样一个场景：一位先生非常轻快地向观众讲述一件往事。他和两个名字很平常的年青女子在一次聚会上碰到一个面熟的老妇人，他先把这两位年轻女士的名字介绍给老妇人。但当他要介绍这个老妇人时，却怎么也想不起她的名字。老妇人对他说，“孩子，你记不起妈妈的名字了吗？”剧中这位先生以满不在乎的态度对待不可思议的病态遗忘，这个荒诞的细节塑造了一个令人毛骨悚然的人物。用哲学家维特根斯坦的话来说，这是一个和我们有距离的人物。 二、遗忘、宽恕和悔过 在讨论“记忆”时，马各利特特别提出了“原谅”和“忘却”的问题。群体内部过去发生过的各种严重伤害是人际和谐的重大破坏因素。这些严重的伤害可能是个人对个人的，也可能是群体对群体的，社会的某个利益阶级或集团对社会其他成员的。除非能认真对待这些严重伤害，努力弥补伤痕，争取和解，社会和谐不可能真正达到。 认真对待过去的严重伤害要依靠“宽恕”，而不能要求“遗忘”，更不能强迫遗忘。马各利特指出，当今世界“人本道德”（humanistic morality）关于“罪过”和“宽恕”的概念中渗透着古老的宗教意识，它本身就是人类记忆的结果，“宽恕可以指抹去（blotting out）罪过，也可以指遮盖（covering up）罪过。遮盖的意思是不忘记，但不再计较。”对于任何一个受了伤害的人，不能既要求他宽恕，还要求他忘记伤害。强迫他忘记伤害，这超越了凡人能够承受的限度。马各利特说，“只有上帝才能既原谅又忘却。”（p.18）但是上帝的忘却和凡人的忘却是不一样的。上帝的忘却“有双重作用——忘却那个犯下罪恶的人，也忘却他所犯下的罪恶本身。上帝的忘却指的是从此把罪恶者从那写着死后永生者名字的名簿上除名，让他注定永远消失（doomed to oblivion）。”（p.190）因此，被忘却成为一种人的存在意义上的最可怕的惩罚。被上帝忘却、被上帝除名的是那些根本不配称作为人的人类渣滓。 在世俗社会中，群体共同承担和面对过去的创伤记忆，这当然不是为了将某一方诅咒为非人，然后名正言顺地将之消灭。革命暴力就曾这样对待过记忆。伦理政治的理想和革命暴力不同，它要实现的是宽恕和和解，摈除暴力和报复。伦理政治因此不得不特别重视宽恕和忘却的关系。20世纪90年代在南非的种族和解就是这样一种伦理政治的体现。白人种族主义统治对南非的黑人造成了巨大的创伤。白人统治结束后，南非走上一条寻求种族和解的道路，昔日你死我活相互倾轧的各党派组成了一个新的民主政府。他们为世界创造了一个宽恕与悔罪的公共政治模式。以南非前开普顿大主教、诺贝尔和平奖得主图图（Desmond Tutu）为主席的“真相与和解委员会”引导南非社会，不仅仅披露残酷的白人种族统治的内幕、曝光那些令人发指的罪行，也不仅仅给受难者倾诉苦难的机会，而且还给作恶者承认其罪行并请求宽恕的悔罪机会。 在伦理政治中，宽恕不是将非正义的过去一笔勾销，一忘了之。宽恕是对过去的人际恩怨不再计较，但不予遗忘。马各利特将这样的宽恕比喻为人类学意义上的“礼物”。（pp.195-196）礼物所起的是维护人际互往关系的作用。送礼和接受礼物，都是在接受一种礼尚往来的义务和约束。同样道理，宽恕应当对被宽恕者有约束的作用。被宽恕者理应诚心接受宽恕，并与宽恕者一起建立一种高尚坦诚的关系。伦理政治便是要不断在公共生活和公共政治中促成这样的和解。 社会和解对历史可以不再计较，但却不可以不再记住。对他人有非正义行为或伤害者更是没有理由命令或强迫被伤害者忘记过去，并甚至为此篡改过去的历史真实。就像赠送礼品一样，受伤害者理应宽恕，但并无非宽恕不可的义务。和记忆一样，宽恕是一种以意愿为前提条件的行为，因此，它们本身就是某种价值选择的结果。 一个人看病求医，他接受医生忠告和建议的前提条件是他想恢复健康。他也可以对健康根本就不感兴趣，健康成为一种他根本不在乎的 “好”或价值。同样，如果人们有意愿形成一种比纯粹陌生人要深厚的人际关系，那么他们就应当对过去有完整、真实的共同记忆。他们当然也可以选择那种各自孤独存在的人际关系，因此把权力、利益、物质欲望等等看得比人际的交流、承诺和信任更重要。如果他们做这样的选择，那么等待他们的只能是散沙型的群众社会。 在通常情况下，为了选择一种与暴力报复恶性循环不同的人际关系，即使是饱受冤屈和伤害的人们也会作出宽恕的选择。但是，这种选择只有在以前的施害者也选择悔过时才有意义。社会和解不只是受害者的责任，它同时也是施害者的责任。受害者给施害者的是宽恕，而不是遗忘。施害者向受害者请求的也应该只是宽恕，而不是遗忘。 马各利特指出，“如果是单纯的遗忘，那就不是真正的宽恕。”那是因为，“宽恕（原谅）是一种有意识的决定，为的是改变自己的态度，为的是克制愤怒和报复心。忘却也许是制怒和不报复最有效的法子。但是，由于忘却只是一种忽略而非一种决定，忘却并不是宽恕。……一个人决定宽恕，就不再对旧日的怨屈愤愤不已，不再向别人讲述，结果可能是渐渐淡忘，或者忘了过去的伤害有多么深重，从道德或伦理上说，这种忘却的分量是极重的。”施害者有承认过错和表示忏悔的责任。记住自己的过错，这本身就是一种道德责任。（p.193） 对历史的过错道歉，目的不是追溯施害者的罪行责任，而是以全社会的名义承诺，永远不再犯以前的过错。道歉者因此可以是对历史过错或罪行完全不负有责任者。美国维吉尼亚州在积极准备2007年5月份纪念英国建立美洲第一个永久居民区四百周年之际，州议会于2月底以97票对0票通过一项决议，对历史上奴役黑人和欺骗印地安人表示“深刻歉意”。道歉提案的主要发起人是45岁的州议员唐纳德·麦克伊钦（A.Donald McEachin）。麦克伊钦的祖先就曾是黑奴。作为一个州议会议员和一个黑人，他既是一个道歉者，又是一个接受道歉者。在接受记者的采访时，麦克伊钦说：“我们这里的所有人，有的是奴隶的后代，有的是奴隶主的后代，但我们拥有共同的历史。正因为如此，我们今天才能坐在一起。”记住过去的灾难和创伤不是要算账还债，更不是要以牙还牙。共同记忆是为了厘清历史的是非对错，实现和解与和谐，帮助建立正义的新社会关系。道德的公共政治中，领导人道歉不是替人受过，而是举行一种社会洗涤的仪式。麦克伊钦说：“承诺很重要，表示悔意和道歉很重要，这些都是治疗历史创伤所必不可少的。”Gillian Gaynair and Warren Fiske，“Lawmakers Express‘Profound Regret’for Slavery”（February 25，2007），http：//content.hamptonroads.com 2007/3/20. 三、记忆的伦理的道德责任 人们在深厚的关系中以共同的记忆来形成“我们是谁”的意识。这样的群体，它的自我意识是和群体成员对共同过去的记忆分不开的。拥有某种共同记忆的“我们”和不拥有这一记忆的“他们”之间因此区别出亲疏不同的关系。然而，记忆既可以是自然的人际关系黏合剂，也可以是外力控制、操纵和利用的对象。因此，马各利特格外担心有人把“记忆的伦理”误解或故意歪曲为“记忆的政治正确”。 这种政治正确的记忆往往被美其名曰为“传统”，马各利特称其为“传统主义”。他指出，在记忆的伦理和传统主义之间可能存在一种似是而非的关系，“顾名思义，传统主义主张的是忠诚于过去，而记忆的伦理则是要弄明白，就记忆过去而言，这种忠诚究竟是指什么。”（pp.10-11）马各利特实际担心传统主义会把过去营造成一个用来支撑某个政权统治合法性的神话。马各利特引用英国作家拉尔夫·英格（William Ralph Inge）的话说：“一个人可以在刺刀上造一个王位，但却不能坐在上面。”越是靠刺刀得到的王位，越需要武断营造某种正统的传统，某种单一的、决不允许别种解释的“光荣历史”神话。马各利特的结论是，“在传统主义和非民主统治之间有着密切的联系。”（p.11） 非民主统治往往把民主制度描绘为一种个人主义中心的、没有共同记忆的人群关系。马各利特指出，这种看法是不对的。民主有民主的记忆，例如“宪政的民主体制，它的合法性基础不仅是现在的选举，而且也是一部来自过去的文件。宪法是（民主）群体分享的记忆的构成部分。”在民主制度中，民众首先忠于的是“共同的宪法、制度和公正程序”以及这些成就形成的传统。（p.12） 营造单一的记忆神话和压制不同记忆必然是同时进行的。这二者都涉及“集体记忆”的问题。马各利特对“集体记忆”作了“共同记忆” 和“分享记忆”的区分。马各利特用1989年12月发生在罗马尼亚首都布加勒斯特的历史事件来说明这两种集体记忆的区别。成千上万的罗马尼亚群众在布加勒斯特广场上对齐奥塞斯库发出嘘声，人民的起义终于导致了独裁者的灭亡。马各利特写道：“试想，如果齐奥塞斯库依靠秘密警察（那些恶名昭著的国安警察），夺回并稳住了政权，在当时罗马尼亚的统治下，谁还敢大声，或者甚至悄悄再提发生在广场上的事情？（但是，）每一个亲身经历，或在电视上看见过这件事情的罗马尼亚人又都会记得这一幕景象。在这种情况下，群众在广场上的嘘叫便只能是一种共同记忆，但不可能是一种分享的记忆。”（pp.50-51） 共同记忆是指个人记忆的聚集，“所有亲身经历者的记忆聚合起来就成为共同记忆。”共同记忆是相对而言的，“一个社会中记得某件事情的人数超过了一个门槛限度”就可以称作为共同记忆。（p.51）共同记忆会随着事件直接见证者的遗忘或消灭而变得不那么共同。例如，到今天为止，在中国还不会有人怀疑“文革”是一种共同记忆。但是随着时间的流失，随着直接经历者的逝去，情况就必然会有所改变。 分享的记忆则不单单是个人记忆的聚合。记忆必须在公共空间中有自由交流，才会成为分享的记忆。分享的记忆以自由的公共交流为条件，因而成为一种具有公共政治性质的记忆，“分享的记忆融合和标定事件记忆者的不同角度。”（p.51）广场上人群的记忆，虽然每个人都只是从自己的特殊一角经历了事件的一个碎片，但却可以融合成一个整体事件。其他没有亲身经历的人也可以“通过叙述的途径”分享他们的记忆。 分享的记忆是以现代社会记忆分工为基础的，也就是说，公共的事件不必每个人都非得有机会亲自见证，但必须要有人亲自见证，必须要有自由畅通的渠道让人们分享见证。例如在今天的中国，“文革”直接见证者就担负着记忆“文革”的特殊记忆分工责任。虽然有共同的“文革”记忆，但却未必能形成真正分享的记忆。马各利特强调，所有的人性灾难都必须依靠“道德见证人”才能保存应有的记忆。 大屠杀幸存者的见证为其他灾难见证设立了重要的先例。耶鲁大学社会学教授亚历山大（Jeffrey Alexander）称灾难幸存者的见证为“一种新的历史凭证”，称作见证的幸存者为“一种新的历史行动者”。Jeffrey C.Alexander，“On the Social Construction of Moral Universals：The Holocaust from War Crime to Trauma Drama.”In Jeffery C.Alexander，et al.，Cultural Trauma and Collective Identity.Berkeley，CA：University of California Press，2004，p.258.大屠杀见证者、作家埃利·威塞尔（Elie Wiesel）说：“如果说希腊人创造了悲剧，罗马人创造了书信体，而文艺复兴时期创造了十四行诗，那么，我们的时代则创造了一种新的文学——见证文学。我们都曾身为目击证人，而我们觉得必须为未来作见证。”Elie Wiesel，“The Holocaust as Literary Inspiration.”In Dimensions of the Holocaust：Lectures at Northwestern University.Evanston，Ill.：Northwestern University Press，1977，p.9.威塞尔于1986年获诺贝尔和平奖，授奖者称他是“人类的信使”，赞扬他记录下了“在人类遭受极大羞辱和彻底蔑视时的个人经历”。威塞尔把保存苦难受害者的记忆当作自己的使命。他写道：“歌德说，人在悲痛时会沉默，这时候，上帝便把歌唱悲伤的力量给了人。从此，人再也不可能选择不歌唱。……我为什么写作呢？为的是受害者不被遗忘，为的是帮助死者战胜死亡。”Elie Wiesel，“Why I Write？”In E. Wiesel，From the Kingdom of Memory. New York：Summit Books，1990，p.21. 马各利特用英国剧作家艾德嘉（David Edgar）的《五旬节》来说明为什么遗忘受难者姓名其实是一种“二度杀害”。《五旬节》一剧中有两个孩子，在被押送去集中营的路上，他们饥饿到了极点的时候，啃食了挂在脖子上写有他们姓名的硬纸板牌子。这两个孩子死后，连名字的痕迹也不会留下，“这个剧的可怕之处在于，观众不单知道孩子走在死亡的路上，而且还看到了他们如何在经受身体和姓名的二度杀害。”（pp.20-21） 四、个人的和集体的记忆 每一种个别的记忆都只是，也只能是记忆者通过个人经验与某个共同记忆空间的局部联接，这种局部的联接必然是偏见的，必然不等于就是共同记忆对象本身。马各利特借用心理学研究的“闪光灯现象”概念来说明个人记忆与分享的记忆间的关系。他举了好几个例子来说明，不同身份的人对同一事件记忆的闪亮程度，清晰和深刻程度是不同的。黑人对黑人领袖金恩博士遇刺的记忆就和一般白人不一样，白人记忆肯尼迪总统遇刺，德国人记忆柏林墙倒塌也与其他人群有异。（pp.51-52）可以设想，“文革”中不同政治、社会身份，不同幸运或苦难经历，是否曾经直接生活在暴力和恐惧的威胁之中，等等，这些经验因素都会直接影响具体个人对文革中具体事件和组织的“闪光灯现象”记忆。 经历过历史人性灾难的人们，幸运的和不幸运的，都只能拥有对过去的局部、零碎记忆。例如，每一个经历过文革的人都必须以各自的闪光灯方式把自己的记忆联接到对“文革”的分享记忆中去。即使他们的闪光灯并不全然可靠，但只要叙述出来，记录下来，流通到公共信息的交流中去，就都会成为有用的历史证据。这是马各利特所说的“共时记忆分工”（synchronic mnemonic division of labor）。它指的是，“群体中的每一个人和任何一个人都有责任努力确保记忆被保存下来。但这不等于每一个人有责任记住一切。保持记忆的存活也许要求群体的每一个成员都至少应该有一些记忆，但要求也仅此而已。”（p.58） 后代人从前代人或者再前代人那里获得记忆，这是马各利特所说的“历时记忆分工”（diachronical division of labor）。它指的是，“作为记忆群体的一员，我与前一代人有记忆的联系，他们又和更前一代人的记忆相联，如此类推，直到直接见证事件的那一代。”但这有一个限度，当一个历史的所有见证人都死去后，“分享的记忆也就成了记忆的记忆，也就不再是历时（隔代）的记忆分工了。”（p.59）因此，至少在今天的中国，没有人可以用“缺乏‘文革’直接经验”为借口来推卸自己那一份在群体内的记忆责任。如果他不记忆，那不是因为直接记忆者已经死绝，没法再记忆，而是因为他拒绝接受自己那一份隔代但不断代的记忆分工。放弃了直接见证者的个人记忆，就从根本上断绝了集体记忆的可能。 个人的记忆转化为集体的记忆，在这个过程中起作用的不仅是苦难经历者的见证叙述，而且还有公共传媒所叙述的灾难故事。有的论者对经由公共传媒传递的灾难记忆，尤其是犹太人大屠杀记忆，持批评和抵制的态度。他们认为，大众故事的灾难叙述不可能避免媚俗和误述。他们甚至认为，公共记忆的方式反倒让个人的记忆思考成为多余。詹姆斯·杨（James Young）在这个问题上的观点最著名，也最有代表性。他说，“在这个生产和消费大众记忆的时代，……对过去纪念得越多，思考和研究反而越少。我们一朝给了记忆一个纪念形式，就在某种程度上放弃了记忆的责任。我们让纪念馆负起记忆的重任，而参观者自己则无须再有担负。……就在我们鼓励纪念馆为我们记忆的时候，我们反倒是在遗忘。……事实上，想记住大屠杀这样的事件，它的起源也许恰恰是想要遗忘。”James E.Young，ed.The Art of Memory：Holocaust Memory in History.New York：Prestel，1994，pp.8-9. 这样的看法并不确实，因为它只看到一些传统的公共记忆和纪念形式（如博物馆、纪念馆、纪念碑），而忽视了大众传媒时代更加多样化、更加普遍起作用的新记忆形式。新记忆不再仅仅依赖不可移动的物质实体（石料、金属、建筑）。新记忆已经成功地转化为一些可移动的、便携带的、可以个别接触和处置并且是“可复制”的形式（reproducible forms）。新记忆的有形体是书籍、影视产品和纪录片，可以用光盘或者其他方式储藏，也可以从互联网上获得。书可以反复阅读，阅读片断或全书则随读者之意。数码技术更是让观众可以根据个人需要，随时随处寻找或者重复获取他关心的内容。Caroline Wiedmer，The Claims of Memory：Representations of Holocaust in Contemporary Germany and France.Ithaca：Cornell University Press，1999，p.5.统治权力总是会设法控制对它不利的公共记忆和个人记忆（封杀灾难受害者的见证），新记忆形式使得这类企图变得更难实现了。 人类以人性道德的理由记忆。哪怕对那些与我们只有浅淡关系的人们，我们也与他们由人性道德的记忆而联系在一起。藉由人类共同创伤的记忆，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重责大任，警惕袖手旁观的冷漠。正如英国历史学家科肖（Ian Kershaw，《希特勒传记》的作者）说的，“通往奥斯维辛的道路，为之开道的是仇恨，为之铺路的是冷漠。”Jonathan Lear，“Anger management：don’t let your moral emotions get the better of you，a philosopher says.”（Book Review）.The New York Times Book Review，108∶6（Feb 9，2003），p.22.对于人类共同的灾难，记忆研究最关心的不是我们“愿意”记忆什么，而是我们“有道德责任”记忆什么。正如马各利特所说，我们应该记住的是那些“直接毁灭共同人性”的邪恶事件。（p.89） 在那些直接毁灭共同人性的邪恶事件之中，纳粹极权统治对犹太人的大屠杀成为一个最有典型意义的事件。它对我们了解20世纪的许多其他人道灾难都有重要的参照作用。阿伦特说，“欧洲人民的悲惨失败开始于犹太人民的灾难，这绝不仅仅是一个巧合。”Hannah Arendt，“The Moral of History”，The Jew as Pariah.New York：Grove press，1978，p.109.20世纪不仅是欧洲，也是整个人类世界遭受各种巨大人道灾难的时代。这些人道灾难促使我们去观察和领悟政治制度如何深刻地影响和限制人类生存品质和生存可能。犹太人的经验以及发生在他们身上的灾难——极权主义的恐怖运动，尤其是纳粹的种族大屠杀事件——就是照亮了这个现代时期的特殊事件。这种洞见使得阿伦特将极权主义和现代犹太人的经验置于她对现代社会，尤其是现代社会政治制度危险的批判的中心。关心人类共同处境和人类共同灾难，要求我们在反思纳粹对犹太人大屠杀的时候，把它当作与人类共同人道创伤联为一体的事件来记忆。
