梁启超在1920年所作《翻译文学与佛典》一文中写道:自有鸠摩罗什经论出,中国的“翻译文学”即告成立,“盖有外来‘语趣’输入,则文学内容为之扩大”。这些佛教经典,在他看来,不仅为思想界“辟一新天地”,对于一般文学的影响,也表现为:第一,是扩大了汉语词汇,产生出像因缘、果报、涅槃、刹那、众生等等的新的语汇;第二,是带来语法文体的变化,于骈文、古文之外,产生了一种“组织的解剖的文体”,像后来的禅宗语录,就对宋儒影响至深;第三,是发展出一些新的文学情趣来,其中像小说、戏曲这些在近代被称作“纯文学”的文体,同翻译文学的关系尤其密切。 在这里,梁启超提到了马鸣菩萨。他说,马鸣的《佛本行赞》,“实一首三万余言之长歌,今译本虽不用韵,然吾辈读之,犹觉其与《孔雀东南飞》等古乐府相仿佛”;他还说,马鸣的《大乘庄严论》,“则直是‘儒林外史式’之一部小说”,如“此等富于文学性的经典,复经译家宗匠以极优美之国语为之迻写,社会上人人嗜读,即不信解教理者,亦靡不心醉于其词缋,故想象力不期而增进,诠写法不期而革新,其影响乃直接表现于一般文艺。我国自《搜神记》以下一派之小说,不能谓与《大庄严经论》一类之书无因缘”。 1924年,为欢迎印度大文豪泰戈尔的到来,梁启超在北京师范大学作了一篇题为《印度与中国文化之亲属的关系》的演讲。演讲中,他再次提到印度大诗人马鸣的《佛所行赞》,说它被译成华文以后,“风靡一时,六朝名士几于人人共读”。当着泰戈尔和听众的面,接后,他又发表了以下的读后感想,说:“只怕《孔雀东南飞》一路的长篇叙事抒情诗,也间接受著影响罢。” 在乐府诗里面,《孔雀东南飞》恐怕是在1920年代前后,被提到最多的一篇作品。这首诗,最早出现在徐陵编的《玉台新咏》第一卷,标题为《古诗为焦仲卿妻作》,撰者署“无名人”。诗被排列在繁钦和曹丕两人的诗作中间,说明编者是把它看成汉末、也就是诗中主人公焦仲卿时代的作品的。后来郭茂倩编《乐府诗集》,也把它收在“杂曲歌辞”类,称之为“古辞”,也以为它就是汉人之作。在相当长的一段时间里,一般人的看法,都以为它是建安时期的作品,只有宋代的刘克庄,曾在他的《后村诗话》里面,以汉人不曾过有这种长篇叙事诗为根据,怀疑它是六朝人的拟作。 当梁启超在1922年发表《中国韵文里头所表现的情感》的时候,他是把《孔雀东南飞》当成“写实诗”的一个例子,按时序,放在汉乐府《孤儿行》之后、左思的《娇女诗》之前的。稍后,他发表《中国之美文及其历史》,也依然把它当作建安时代的一部“写实”作品。可是时隔不久,就在欢迎泰戈尔的这场讲演当中,他就怀疑起这首诗的创作年代,应该是在《佛所行赞》被翻译成华文之后的六朝,他疑心这首诗,跟印度佛教,应该有一种渊源关系。 尽管梁启超在正式发表的文稿中,也反复强调自己并没有其他证据,但是疑问一旦发出,立刻引起连锁的反应。正在北京大学主讲汉诗的黄节看到演讲稿,马上写信向梁启超询问:说《孔雀东南飞》是六朝后所作,有何证据?梁启超没有函复,却由陆侃如代师作答。陆侃如为此写了一篇《孔雀东南飞考证》的文章,文章围绕着诗里提到的“华山”、“青庐”和“龙子幡”三事,加以考证,考证的结果,证明该诗确实出于齐梁人之手。然而陆侃如的举证,很快遭到黄节的质疑,黄节根据这首诗版本不齐、句多古拙的特点,同时参照曹植、王粲的《出妇赋》等,详加辩驳、讨论,最后重申他的结论,以为此诗必为汉人之作,只是曾经过六朝人的增改润饰。 卷入这首诗写作年代之争的人,这以后越来越多,有人主张“建安”,有人主张“六朝”。胡适响应这场争论,也写下了《〈孔雀东南飞〉的年代》一文,他的意见是,这首诗应该作在佛教盛行中国以前,时当建安以后不远。道理有两点:第一,是诗中还看不到一点佛教思想影响的痕迹。像这样一出生死离别的大悲剧,如果它是被写在佛教盛行以后,其中至少会表达出来生、轮回、往生一类的希望,可是在焦氏夫妇离别、焦仲卿别母的几句诗里,都不曾看到;第二,是《佛本行赞》、《普曜经》等长篇故事,译出后,并没有多大的影响,梁启超说它们“译成华文以后也是风靡一时,六朝名士几于人人共读”,这是“毫无根据”的,六朝名士欣赏的,实际上是道安、支遁、僧肇一流的玄理,而非此种几万言的俗文长篇记事。 黄节的辨析与胡适的论证,比梁启超突如其来的联想,显然都更加合情合理。也是毕业于清华大学的余冠英,后来在编他1950年出版的《乐府诗选》的时候,就明确接受了黄节和胡适的判断,以为《孔雀东南飞》虽然产生在汉末,见于记录,却是陈朝,而这中间的传播,主要靠的是民间歌人的口头传唱(《乐府诗选序》)。 然而,像梁启超这样大胆的猜测,还不是最早的,将佛教与两汉魏晋南北朝文学牵扯到一起的例子,在刘师培1905年于《国粹学报》发表的一则读书随笔《贾生赋多佛家言》中,就曾经有过“西汉之时,佛教未入中国,而贾生赋则多佛典之言”的断言。刘师培以《鸟赋》与佛典相比较,分析这篇赋至少有六处内容与释典相通,比如,像赋中“万物变化兮,固无休息,斡流而迁兮,或推而还,形气续转兮,变化而嬗”这句话,他说,和佛家“不生不灭之说,所谓其来无始,其去无终也”的观念,就很一致。至于这种看似“轮回”的思想,怎么会出现在佛教传入中国之前,他也有一种解释:那就是因为《鸟赋》“半出于楚骚,半源于庄列”的缘故(《国粹学报》4)。 说《鸟赋》“多佛家言”,当然不大可能拿出令人信服的证据;可是,说《孔雀东南飞》与《佛本行赞》有关,也许就不能称它为突发奇想,东汉以后,佛教在中土日益蔓延、炙手可热的事实,逼迫人不得不去思考,佛教对文学,究竟怎样渗透、怎样影响? 从1920年起,鲁迅在北京大学讲小说史课,讲到六朝时期,对于佛教的影响他就有这样的描述: 中国本信巫,秦汉以来,神仙之说盛行,汉末又大畅巫风,而鬼道愈炽;会小乘佛教亦入中土,渐见流传。凡此,皆张皇鬼神,称道灵异,故自晋讫隋,特多鬼神志怪之书。(《中国小说史略》第五篇《六朝之鬼神志怪书(上)》) 鲁迅还举出梁代吴均《续齐谐记》所载“阳羡鹅笼”的传说,与吴时康僧会所译《旧杂譬喻经》中的若干故事相仿佛,以为例证,用来说明当天竺故事,随着佛经的翻译流传于世,“文人喜其颖异,于有意无意中用之,遂蜕化为国有”,这样一个佛经传播与接受的过程。 鲁迅的《中国小说史略》,早有人说,受到过日本学者盐谷温《支那文学概论讲话》的影响,因盐谷温的书,1919年就在日本出版。但仅就汉魏六朝这一段来看,鲁迅的教材,跟盐谷温的思路,还是有很大差别。只不过,盐谷温讲到东汉以后的文学,也相当关注它们跟佛教的关联,比如他也指出,汉代以后,方言混杂,加上魏晋以来,戎狄入内地杂居,中原音韵大形混乱,“恰当是时佛典底翻译偕天竺底声明学传来,整顿汉族底音韵之必要即应时发生,学者底研究渐渐开始了”(盐谷温《中国文学概论讲话》,孙俍工译,开明书店1929年)。说魏晋南北朝的音韵之学,曾受到印度声明学的启发,这虽然不是盐谷温的创造,然而旧话重提,却也恰好迎合了一波新的研究风气。 这新的一波研究风气,便是把佛教与中国古代文学的关系,放到近代中国吸收西方文化的大背景下,加以考量。 1927年,郑振铎在他主持的《小说月报·中国文学研究》专号上,郑重发表了宣言式的文章《研究中国文学的新途径》,由他在文章中指点的三条新途径,其中第一条来看,便是“要研究中国文学究竟在历代以来受到外来的影响有多少”。而从这个角度,回过头去看唐代以前的文学史,他就强调,佛教的影响力,不容低估。他说,那时“最初是音韵的研究,随了印度的佛教之输入而输入,而印度及西域诸国的音乐,在中国乐歌上更占了一大部分的势力。其后,佛教的势力一天天的膨胀了,文艺思想上受到无穷大的影响”。而在1932年出版的《插图本中国文学史》里,他更加明确地把他所谓“中世”、也就是东晋南渡以至明代正德这一千多年间的文学成就,说成是中国与印度,在宗教上结婚的结果。他说,由于印度文学的输入,“我们乃于单纯的诗歌和散文之外,产生许多伟大的新文体,像变文,像戏文,像小说等等出来”(第十三章《中世文学鸟瞰》)。这里提到的变文、戏文和小说等几种新文体,之所以“伟大”,是因为它们恰好都属于平民的、民间的文学,这也就是说,印度文学给中国中世文学带来的,还不只是一些新的文学体裁,而且是民间文学的发展方向。 当然接下来,真正地把魏晋南北朝佛教与文学之关系的这个话题,引向深入的,还是陈寅恪在1930年代,于清华大学中文、历史两系,讲授佛教文学、世说新语研究、魏晋南北朝史专题研究等课程时,发表的一系列有关魏晋南北朝史的论文。 比较早的一篇,是他1930年发表的论文《三国志曹冲华佗传与佛教故事》。 在这篇论文里,陈寅恪首先指出,《三国志》的《曹冲传》和《华佗传》里,已经有佛教故事辗转因袭、杂糅附会在其间。他举的两个重要例子,一个是“曹冲称象”,据他说,这个故事,应当是附会北魏《杂宝藏经》里的佛经而来的,因为象在当日,并非中原的动物。尽管《杂宝藏经》的汉译,比《三国志》记载的时间要晚,可是并不妨碍说,这故事本身,早已传到了中土。另外一个例子就是华佗,据他说,“华佗”原为五天外国之音,古音即天竺语agada,是所谓“药”的意思,《华佗传》里讲到他有种种神奇的医术,那都是民间比附着印度的神话故事敷衍出来的。在论文里,陈寅恪还附带提到竹林七贤,他说,这“竹林”二字,应当就是佛教名词“Velu”或“Veluvana”的译语,指的是释迦牟尼的说法之处。 陈寅恪游学欧美,在此之前,学习过梵文、蒙文、藏文等多种语言,也深知比较语言学在欧美发达的情形。在1927年发表的《大乘稻芊经随听疏跋》里,他就曾经利用自己掌握的蒙、藏、梵语,考证出《大乘稻芊经随听疏》的翻译者、也就是唐代吐蕃沙门“法成”的名字,在蒙文里,应该写作“答哩麻悉谛”,在梵文里,应该写作“DharmaSiddhi”,在藏文里,应该是“Chosgrub”,而“法成”,则是他的中文意译之名。这个法成,在他看来,和玄奘一样,在中外交通史上应当有很高的地位,“同为沟通东西学术,一代文化所托命之人”(《金明馆丛稿二编》)。 同一年,陈寅恪还发表了一篇《童受喻鬘论梵文残本跋》。在这篇《跋》里,他把马鸣菩萨《大庄严论》的鸠摩罗什译本,拿来和路得施整理的原梵文残本相比照,同时,赞扬鸠摩罗什在翻译史上的成就,“仅玄奘可以与之抗席”(《金明馆丛稿二编》)。 在论文《三国志曹冲华佗传与佛教故事》发表以前,陈寅恪还发表过《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》、《敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉跋》等等涉及到佛教与小说史及文字学的文章。从《三国志》的《曹冲传》和《华佗传》的阅读当中,找到印度佛教和梵语的“灵感”,因此,可以说并不偶然。 在这里,值得一提的,还有钢和泰(A.von Stael Holstein)这名学者。钢和泰原是一位精通梵文的爱沙尼亚贵族,1917年来到北京,应胡适之邀,在北京大学开设梵文、藏文以及古印度宗教史等等课程。在1923年出版的北京大学《国学季刊》第1卷第1期上,他所发表、由胡适亲自担任翻译的《音译梵书与中国古音》一文,借梵音来考订中国古音,并指出“在那些外国字的汉文译音之中,最应该特别注意的是梵文的密咒一类”,给当时的音韵学界,带来很大的震动。正像魏建功说的那样,它使人意识到,研究魏晋南北朝以来的古音,一定“要注意到梵音”这件事情。这是由于,“印度的经典译成中文,而他的梵字因为宗教关系保持他的特性在各种咒偈中,因而给译经典的学者--当时的和尚--有创造字母的启示和参考”(《古音学上的大辩论--〈歌戈鱼虞模古读考〉引起的问题》,收入《魏建功全集》3),这样的一段历史,是不该被忽略掉的。 钢和泰自己就曾把《大宝积经迦叶品》的梵本、藏译本、四种汉译本,放在一起,逐段比照,编成一部《大宝积经迦叶品梵藏汉文六种合刊》,于1926年出版。在梁启超1924年3月为他撰写的序言里面,也可以看到像“我们学界拜钢先生之赐实在多多”这样的赞誉之词。而从1930年代初开始,钢和泰就和陈寅恪、雷兴等学者一起,连续数年,研读《妙法莲华经》的梵、藏、汉各个版本及其注释,因此在这一段时间当中,陈寅恪特别留意佛教及印度文化的传入,也是并不奇怪的。 1934年末,陈寅恪再写下一篇关乎南朝诗歌声律的《四声三问》,文章考证出,齐梁时代的“四声说”,乃出于印度古时“声明论”的三声。 写这篇论文,陈寅恪说,是受了王国维《五声说》的启发,不过王国维的文章,主要还是在讨论魏晋以上的“五声说”,与宋齐以后的“四声说”之间,有什么差别的问题。《五声说》的结论也很简单,王国维认为,魏晋时以宫、商、角、徵、羽这“五声”命字,代表的依然是古音的传统;宋齐以后,尽管有平、上、去、入这“四声说”的流行,“五声说”渐趋衰微,但是周颙、沈约等人编撰的《四声谱》之类,却还只为“属文而作,本非韵书”,这是因为,“其时阳类已显分三声,与阴类三声及入声而七,用之诗文,则阴阳可以互易,而平仄不能相贸,故合阴阳两类而为四声”(《五声说》,《观堂集林》卷八)。说到底,“四声说”,其实只适用于诗家。 王国维的这一论述,基本上,可以说是在吸取了明代以来的古韵学研究成果的基础上形成的,这些成果,包括有陈澧的“古本音不同今韵说”、戴震的“阴阳二声相配说”和段玉裁的“古四声不同今韵说”,等等;当然也可以说,他的论述,也仍然没有超越出传统声韵学的范围。 事实上,在陈寅恪的《四声三问》发表之前,对于齐梁时代“四声说”的解释,大体上都越不出传统声韵说的系统。比如,刘师培在他的《中国中古文学史》里,便曾说永明声律的发明,是由于江左人士本来就喜言双声,衣冠之族本来就多解音律,有了这样一个熟悉声韵的土壤,等到周颙、沈约他们再提出倡议,声韵之道便得以大行其事了。 然而,陈寅恪关于“四声”的三问三答,却以其特别关注中古文化史中的中外交流的背景,牵入佛教及印度的元素,从一个独特的视角,而使历来有关“四声说”的解释,根本掉转了方向。 陈寅恪认为,中国文士创造的“四声说”,实际上,是对当时转读佛经之三声的模仿,于平、上、去三声之外,另加一个入声,总计为四声。他说,这所谓转读佛经的三声,又出自印度古时声明论的三声,因为天竺围陀的声明论,就是依声之高低,分别为三的。当佛教徒转读经典的时候,这三声之别,也就随之输入中土,中国文士依照它编撰声谱,从此,便把转读佛经的声调,应用到了中国的美文上面。 但问题是,“四声说”为何恰好出自南齐永明年间的周颙、沈约之手? 陈寅恪解释道,这是由于南齐武帝永明七年的二月二十日,发生了竟陵王子良集合善声沙门于京邸,制造经呗新声,这样一个考文审音的大事件。而从《高僧传》的记载中,也可以知道,从宋之中叶至齐之初年,在建康,本来就居住有不少能讴经呗的“善声沙门”, 他们有的是来自西域的胡人,有的就是本地的土著居民,在与审音文士,像沈约、谢朓、王融、周颙这批人的往来当中,有许多相互的影响,比如鸡笼西邸,就既是审音文士抄撰的学府,也是善声沙门结集的道场。所以,在永明七年以前,“建康之审音文士及善声沙门讨论研求必已甚众而且精。永明七年竟陵京邸之结集,不过此新学说研求成绩之发表耳”。可以引为旁证的,还有曹植鱼山(东阿境内)制契的传说,一见于刘敬叔的《异苑》,一见于刘义庆的《宣验记》,因为二刘都生在晋末宋初,也可见此一传说,在东晋末年已经流行,这当中,便暗含了对于善声沙门和审音文士合作的影射。 由此,陈寅恪得出了“四声说”是为外来之理论的结论: 宫商角徵羽五声者,中国传统之理论也。关于声之本体,即同光朝士所谓“中学为体”是也。平上去入四声者,西域输入之技术也。关于声之实用,即同光朝士所谓“西学为用”是也。盖中国自古论声,皆以宫商角徵羽为言,此学人论声理所不能外者也。至平上去入四声之分别,乃摹拟西域转经之方法,以供中国行文之用……然则五声说与四声说乃一中一西,一古一今,两种截然不同之系统。论理则指本体以立说,举五声而为言;属文则依实用以遣词,分四声而撰谱。 对于“四声说”产生的原因,另辟思路,重作分析,1990年代,平田昌司撰文指出,这是由于陈寅恪对当时的“国语语法和欧化诗格律”有一种特殊的“观感”。平田昌司以为,陈寅恪并不欣赏时新之人直接套用西洋文法和西洋句读的做法,而更喜欢强调中国语文的特殊性,在解释1932年为清华大学的考生出题“对对子”的时候,他便这样说过:“凡中国之韵文诗赋词曲无论矣,即美术性之散文,亦必有适当之声调。若读者不能分平仄,则不能完全欣赏与了解,竟与不读相去无几,遑论仿作与转译。”这说明在他的心目中,声调是中国文学中最重要的特征之一,也是研究中国文学最值得重视的特征之一(以上参见平田昌司《读陈寅恪〈四声三问〉》,载《学人》第十辑)。 陈寅恪的这个意见,与提倡“白话文学”的胡适他们把永明声律的发明,视为文学“遭一大劫”,甚至譬喻它“如缠小脚本是一件最丑恶又是最不人道的事”(胡适《白话文学史》上卷第一编《唐以前》第八章《唐以前三百年中的文学趋势》),自然相左,可是与刘师培讲中古文学史,而一意拔高六朝文,目的在于恢复所谓讲究声律对偶的六朝文学传统,也不完全相同。陈寅恪刻意调动有关古印度以及佛教的文献和知识,刻意在中古史的研究中,加入中国如何接受域外文化的思路,为的其实还是要说明,当六朝之际,“神州政治,虽为纷争之局,而思想自由,才智之士亦众,佛教输入,各方面皆备,不同后来之拘守一宗一家之说者”(陈寅恪《〈大乘义章〉书后》)。 正是由于对六朝时代的思想、文化格局,有这样一个“自由”的、“不拘守一宗一家之说”的大判断,才使得陈寅恪把一个过去只是局限在传统音韵学的系统之内、仅仅靠了韵书和韵文来解决的纯粹专业性的问题,变成了一个涉及到中外交通的文化史上的大问题,从而在整个魏晋南北朝史学界,引起巨大的学术反响,即如饶宗颐所形容,“是说既出,学者多从之”(饶宗颐《印度波儞尼仙之围陀三声论略》,收入饶宗颐《梵学集》)。 紧随陈寅恪的,比如就有刘大杰。在他的《中国文学发展史》的相关段落,不但有对《四声三问》一文的毫不犹豫的大段援引,还有像“使我们对于四声说的成立,由于佛经转读的影响实无可怀疑”(《中国文学发展史》第十章《南北朝与隋代的文学趋势》之“声律说的兴起”)这样的绝无怀疑的肯定。 稍后,逯钦立撰作《四声考》(收入逯钦立《汉魏六朝文学论集》),考论“四声说”创自刘宋的周颙,也是在陈寅恪的基础之上,作更加详细的论证。逯钦立认为,“四声说”的发明,关键在于“纽”的发现,周颙以体语“壬衽任入”为“纽”,与印度体文以“波颇婆摩”为“纽”的方法,都是一样的。他还根据《高僧传·慧叡传》“灵运著《十四音训叙》条例梵汉,昭然可了”的说法,推测这一做法也是受了谢灵运《十四音训叙》的启发。所以,他说,周颙分判四声、沈约撰著《四声谱》,创为文学新的韵律,主要目的,其实还在于改造旧的五言诗体,而这旧体诗的代表人物之一,便是作诗“阐缓”“冗长”的谢灵运。 由齐梁时代有关“四声说”产生原因的探讨,上溯而至对晋宋间谢灵运撰著《十四音训叙》的关注。原来,黄节在他的《谢康乐诗注序》里已经指出过:“康乐之诗,合《诗》、《易》、聃、周、《骚》、《辩》、仙、释以成之。”而在1938年出版的汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》一书里,于第十三章《佛教之南统》也特别设有“谢灵运”一节。汤用彤说: 康乐一生常与佛徒发生因缘。曾见慧远于匡庐,与昙隆游雩嵊,与慧琳、法流等交善。著《辨宗论》,申道生顿悟之义。又尝注《金刚般若》。(《文选》注引之。又见《广弘明集·金刚经集注序》。)与慧严、慧观等修改大本《涅槃》。近日黄晦闻先生论康乐之诗,谓其能融合儒佛老,可见其濡染之深。 尽管对谢灵运在佛教理论方面的修养评价不高,称其“于佛教亦只得其皮毛,以之为谈名理之资料”,但是汤用彤对谢灵运一生中与佛教有关的事迹,还是做了一番考察,其中就考得《十四音训叙》是在元嘉七年、谢灵运四十六岁时写下的。同时,对于谢灵运在佛教史上引发的“名人效应”,他也有一个估价,认为“康乐一代名士,文章之美,江左莫逮。虽性情偏激,常与世龃龉。然因其文才及家世,为时所重。故《涅槃》之学、顿悟之说虽非因其提倡,乃能风行后世。但在当时,谢氏为佛旨揄扬,必有颇大之影响”。 及至后来,在兴膳宏所作《〈宋书·谢灵运传论〉综说》的论文里,还可以见到对谢灵运《十四音训叙》之于佛教、梵语之关系的,更其深入的分析。兴膳宏说,正因为参与过翻译南本《涅槃经》的谢灵运,曾向慧叡学习梵语,因此,他才有可能写出堪称“梵语入门书”的《十四音训叙》,而从他已经学会了使用反切法,来表示五十个梵音字母的读音这一点,也能够看到,他对梵语和汉语的音声结构,实在是有很好的分析和判断能力。所以,“尽管他确实没有对四声具备明确的认识,但要说他一点没有意识到汉语的内在音律,这是我很难相信的。我以为只能说他没有把作为语言学者所获得的知识应用于文学领域而已”(彭恩华译兴膳宏《六朝文学论稿》)。 周一良在《魏晋南北朝史札记》的“谢灵运传”条,曾引述兴膳宏的上述看法,只不过他的意见是,《十四音训叙》的作者,应当为慧叡:“细绎僧传文义,及《悉昙藏》五所引《玄义记》称‘宋国谢灵运云’之言,则此书实不出灵运手,乃慧睿之作。然灵运颇通梵语音声,惠睿之书当亦受其启发,故每引谢语。”此外,他还补充说道:唐慧均所著《大乘四论玄义记》,引谢灵运说梵字五十字音声,有“反语成字”之言,“足以窥见南朝音声之学及四声理论与悉昙研究之密切关系”。 当然,与上述陈寅恪等人的思路不同,也有人依然相信在历史的发展过程中,文学会按照它自身和谐柔美的要求,自然而然地调整它的声音韵律,因此,并不赞成陈寅恪这种牵入佛教及印度的元素、强调“外因”作用的解释。 比如,郭绍虞在《永明声病说》(《照隅室古典文学论集》上编)的文章中,就主张早在“四声说”发明之前,古人已经审音甚密,而当文学走上骈俪之路,必然就会由形的对偶,进一步发展到音的配合,陈寅恪的意见固然有理,“但只能说是受转读佛经的启发才完成这个文字音韵学上的新发明”。他认为,转读佛经,只能说是“四声成立之最近的原因”和“一部分的原因”,因为“永明以前已有声调的分别”,而这“四声”,也是语音中本来固有的。在1956年出版的《中国文学批评史》里,谈到“永明体与声律问题”,郭绍虞还有进一步的补充意见。他说,字音的研究,魏晋之后,已逐渐为人注意,“宋齐以来,加上佛经转读的风气,于是为了要把单奇的汉语,适合重复的梵音,也就利用二字反切之学使声音的辨析,更趋于精密”。他的意思,仍是在强调“四声”的发现,不过为魏晋以来自然发展的文字审音的一个成果。他说,过去的人未必就不能够分别发音审调,只是由于以前的诗与音乐关系紧密,在韵的方面要求不严,后来,诗变成了需要“吟诵”的东西,所以才会严格地去辨别“四声”。 汉语的声调,自古便已存在,并不是某人的创造;“四声”之名,也仅仅是在齐梁之际,由沈约、周颙等人提出,顶多可以说是他们的发现,却不是他们的发明,“发明”和“发现”应该有所区别--在音韵学家,如李新魁的《汉语音韵学》、唐作藩的《音韵学教程》中,都可以看得到这个意见。俞敏在《后汉三国梵汉对音谱》的文章中,更是指出,陈寅恪说“佛教输入中国,其教徒转读经典时,此三声之分别亦当随之输入”,那是不对的,因为有这方面的戒律要求,佛家弟子不可能学习吠陀声明论,而梵呗跟svara也不是一回事,“说汉人研究语音受声明影响没毛病,说汉人分四声是摹拟和依据声明可太胡闹了。汉人语言里本有四声,受了声明影响,从理性上认识了这个现象,并且给它起了名字,这才是事实”(《俞敏语言学论文集》)。而饶宗颐在《印度波儞尼仙之围陀三声略论》的文章中,也提出自己的批评意见,说:“印度语无四声之分,以《围陀》诵法之三声,比附中国之四声,颇多枘凿之处。”尽管在最近的一些研究中,仍不乏平田昌司这样的陈寅恪的支持者,以为“根据近几十年整理出来的中亚出土文献资料判断,梵赞对四声论的影响大致可以相信”(《读陈寅恪〈四声三论〉》)。但是质疑的声音,也从来都没有禁绝过。 有趣的是,从持有两种不同意见的学者身上,似乎也可以看到两种不同的学术经验和背景:倾向于接受“四声”外来说的,大多是与陈寅恪一样,或掌握多种语言,或有着海外游学经历的学者,或者干脆就是国外的汉学家;而反对者,大多都是对本土的汉文文献更加熟悉的人。 与陈寅恪运用佛教及印度学的相关知识及文献,考察中古史并考订“四声说”差不多同时,胡适在他1928年出版的《白话文学史》(上卷)中,于“唐以前”,也就是汉魏晋南北朝这一编,也专门开辟了两章,来讨论“佛教的翻译文学”。在第九章《佛教的翻译文学(上)》谈到鸠摩罗什的翻译的时候,他还加了一个“附记”, 特为介绍陈寅恪刚刚发表的《童受喻鬘论梵文残本跋》。胡适不但称赞陈寅恪在文章中“举的证据都很可贵”,还转引了在这篇短短的文章中,陈寅恪对鸠摩罗什的翻译所作评语,以表示自己的全面认同。 如此重视这一时期的佛经翻译,在胡适看来,是因为:第一,当中国文学已经走到“骈偶滥套的路上”的时候,是鸠摩罗什等人,用“朴实平易的白话文体”来翻译佛经,创造出了一种新的文体,唐代以后,佛寺禅门遂成为白话文和白话诗的重要发源地;第二,佛教文学的丰富想象力,给缺乏想象力的古代中国文学,也带来了很大的解放;第三,印度的半小说、半戏剧体的文学结构,直接或间接地启发了后代的弹词、平话、小说和戏剧(第十章《佛教的翻译文学(下)》)。以上几点理由,虽然在梁启超稍早发表的《翻译文学与佛典》、《佛典与翻译》等文章当中,都曾经或多或少地有所涉猎,但是由此也可以看到,尽管在《白话文学史》里,胡适还是花了不少篇幅,去纠正梁启超在《孔雀东南飞》的问题上,夸大了《佛本行赞》一类佛教文学影响的意见,然而,他到底和梁启超一样,“对佛教文学在中国文学上发生的绝大影响,是充分承认的”(《白话文学史》第一编第六章《故事诗的起来》)。 从褒扬和提倡白话文,这样一个基于现实而采取的文学史的角度,胡适花了相当大的力气,在他的《白话文学史》里,讨论两晋南北朝佛经翻译的语言和文体,把佛典翻译这种翻译文体,正式地纳入到了文学史的论述范围。到了1943年,罗根泽在他最新出版的《魏晋六朝文学批评史》中,也用了最后整整一章,来整理和讨论作为文学批评史内容之一部分的,三国两晋南北朝时期的“佛经翻译论”。 梁启超曾经结合自己在近代翻译事业中的亲身体验,总结他对汉唐之间佛经翻译的观察,认为“翻译文体之问题,则直译意译之得失,实为焦点”(《 翻译文学与佛典》四“翻译文体之讨论”)。受梁启超的启发,罗根泽关注的焦点,也是在“直译”和“意译”的问题上面,从他挑选出来以为文学批评史内容的所谓“翻译论”,比如,像道安的五失本三不易说,鸠摩罗什的“嚼饭”妙喻,慧远的折衷论,玄奘的五种不翻说,还有像道宣的批评历代译经,从这些论述来看,它们所关注的焦点,大体上都还是围绕着如何解决佛经翻译之难,或者是采取什么样的翻译方式等等的问题上面。 经过梁启超、胡适、陈寅恪这一辈学者的提倡和示范,佛经翻译在魏晋南北朝研究界,已经变成了一个很重要的话题。但是,如果去看1947年周一良发表的《论佛典翻译文学》(收入周一良《魏晋南北朝史论集》)一文,就会发现,对于有关佛经翻译与文学的研究,他还有着相当的不满,因为他认为,“近几十年来学风丕变”,“谈佛教哲学和佛教史的人固然得看《大藏经》,就是研究历史或中西交通的学者,也莫不由佛家著述获得不少有用的材料。唯独治文学或文学史的人,对于翻译佛典还未能充分利用”。 那么,治文学或文学史的人,应该怎样利用翻译佛典呢?周一良于此有三点建议,他说:第一,汉译佛典中的许多篇章,本身就有很强的文学性,“譬如妙法莲华经里的火宅喻一段,原文便是极优美的文学作品,而罗什译文也颇足以传达原文的情趣”,又比如原文不存、仅有译本的刘宋宝云译《佛本行经》,很多段落都有文学意味,撰写文学史,一定要给这些佛典翻译文学一个重要的地位。第二,翻译佛典也可以当作寓言、故事等通俗文学来看,比如西晋竺法护所译《生经》中有关猕猴王的寓言,“充满机智、幽默和人情味”,又比如义净所译《根本说一切有部》里,织师的舅舅和外甥一同作贼的故事,也很有意思。而“像六朝的志怪小说,其中一部分多多少少也是佛典影响下的产品”,因此,“要研究中国通俗文学的源流演变,佛典也是不可缺少的一个连锁”。第三,以佛典翻译文学与汉文文学相比较,可以解释一些特殊的用语和文法,比如《世说新语·惑溺》说贾充后妻郭氏酷妒,“充自外还,乳母抱儿中庭。儿见充喜跃,充就乳母手中呜之。郭遥望见,谓充爱乳母,即杀之”,这里的“呜”字,《晋书·贾充传》改为“拊”字,想避俗就雅,完全失了它的本意。这个“呜”,其实是“吻”的意思,竺法护译《生经》里的《佛说舅甥经》就屡屡用到此字,如“有呜噈者”、“因而呜之”、“授饼乃呜”等等。由此,也可见佛典翻译文学,在语文学的历史上还是相当重要的。 数十年以后,周一良在《魏晋南北朝史札记》“外国表文中梵文影响”这一条,又继续举例说明,南朝时的外国表文,有许多都接受了梵文影响,如称宋帝为“大宋扬都圣王无伦”、“扬州城无忧天主”、“扬州阎浮提震旦天子”,这种以首都“扬州”与天子连称并冠以“大吉”“无忧”等词的习惯,本来都属于天竺;而对中国,或称震旦,或称真丹,也是梵文“秦”的异译,这些都足以“说明五六世纪时东南亚各国文化受天竺文化及梵文文体之影响极深,颇疑各国表文即以梵文书写者也”。 退回去若干年,退回到梁启超、鲁迅、陈寅恪、胡适、汤用彤等人,不约而同地研究起佛学以及佛学对中国文学所产生影响的时代,假如把周一良的上述提议,放到那样一个时代去看,也许不会觉得它有多么突出的重要的意义,可是仅仅才过去十几、二十几年,学术界对佛教翻译文学的热情就逐渐减褪,越来越淡薄,甚至于在人民文学出版社1962年出版的、由中国科学院文学研究所中国文学史编写组编写的《中国文学史》里,因为叙说到魏晋南北朝文学,而单独设有《佛经翻译》一章,就受到游离于全书结构之外的批评。佛教与佛教翻译文学,从魏晋南北朝的文学史和文学批评史的视野中最终消失,这一点,既是让人深感无奈,也是让人深以为憾的事情。
魏晋南北朝文学史研究入门——对外来文化影响的重视与佛教文学研究
书名: 魏晋南北朝文学史研究入门
作者: 戴燕
出版社: 复旦大学出版社
出版年: 2009-5
页数: 167
定价: 18.00元
装帧: 平装
丛书: 研究生学术入门手册
ISBN: 9787309066418