哲学导论——1.4　两种形而上学：柏拉图和亚里士多德

形而上学一词出现得较晚（大约在公元前70年），但是，人们一般认为，第一批伟大的体系形而上学家是柏拉图（公元前427—前347年）和亚里士多德（公元前384—前322年）。柏拉图是苏格拉底的学生，也是后者最忠实的记录者。（我们关于苏格拉底的教义所知道的一切，都是通过柏拉图而来的。）然而，苏格拉底是一位道德家，不是一位形而上学家，柏拉图以苏格拉底作为代言加以论述的绝大多数形而上学学说，可能都是柏拉图自己的。亚里士多德则从未打算做柏拉图的一位忠实弟子，相反，他成了他老师最严厉、最著名的批评者。有人说，哲学史不过是他们写于两千四百年前的这些卓越对话和论文的一系列注脚。 形而上学是亚里士多德所谓的“第一哲学”，即对“存在之为存在”或终极实在的探究。某物存在是什么意思？某物变化是什么意思？是什么使一物类似于另一物？无论我们是否实际上思考这些问题，在我们的日常思维中，都预设了它们，或者至少预设了对于它们的答案。比如，我们“自然地”相信，一棵树在我们没有看着它时依然会存在。但是，我们为何相信这一点呢？哪怕这些问题是哲学家们招惹出来的，它们所描绘的世界观，也为非哲学家所共有。如我们所见，问题是，人们在这些问题上的看法各各不同，这种不同甚至会从一代传到下一代（比如，从柏拉图到亚里士多德）。一个哲学家看来清楚明白的东西，在另一个哲学家看来却含糊不清、仅仅是隐喻或显然悖谬。但是，当我们观看这充满斗争的形而上学历史时，应有一种谦卑的姿态，因为这并不是说，所有那些天才都误入了歧途，而现在的我们走在正道上。无论我们是否意识到，我们也有形而上学的观点，而且，我们越是思考它们，面对进一步的论证，就越难以抛弃它们。 在柏拉图和亚里士多德那里，形而上学成了一项谨慎的、竭人心力的事业，他们所创作的卷帙浩繁的不朽著作所构成的体系，需要用一生去研究把握。这里，我们只能进行一个简单的勾勒，摘要地介绍柏拉图的形而上学，简洁地绍述亚里士多德的哲学，乍一看来，后者似乎主要是对柏拉图的一个驳斥。但是，许多看似从完全不同的观点出发相互攻击的哲学家，实际上有诸多共同之处，柏拉图和亚里士多德也是如此。他们都试图解决承自前苏格拉底哲学家的问题：找到宇宙的终极本体，理解永恒不变之物，理解变化，以及表明，作为整体的宇宙，对于人类理智而言是可理解的。柏拉图追随巴门尼德和其他前苏格拉底哲学家，相信理性高于常识，给予了理性在人类生活和宇宙中一个前所未有的显要位置。亚里士多德也维护理性，但是，他坚持认为哲学要回归常识，要尊重日常意见，而许多希腊哲学家似乎都丧失了这一点。但是，无论柏拉图与亚里士多德之间有什么样的差异，关于他们，我们共有的一个最大印象就是，他们所从事的事业的高贵。他们协力确立了我们今天称之为“哲学”的东西。而且，他们还协力奠定了基督教神学的思想基础。比如，圣奥古斯丁（St. Augustine）完全是一位柏拉图主义者，而圣托马斯•阿奎那（St. Thomas Aquinas）完全受惠于亚里士多德。 柏拉图 柏拉图哲学最重要的一个特征是他的形式（Forms，这个词的希腊语是Eidos）论。柏拉图的形式有时被称作理念（Ideas），但是，柏拉图意指的并不是一个人心中的“观念”，而是理想的形式或完美的典范——完美的圆或纯然的美。为了避免混淆，我们将使用“形式”这个词，而不用“理念”这个词。 形式是终极实在。万物变化，人变老死去，但形式永恒不变。因此，柏拉图能够同意赫拉克利特的观点，我们的经验世界处于不断的变化之中，但他也赞同巴门尼德，认为真实的世界，永恒不变的世界，不同于我们的经验世界。根据柏拉图的说法，它是一个形式世界，一个永恒真理的世界。换言之，存在着两个世界：（1）我们生活于其中的世界，一个处于不断变化中的世界，或一个生成世界（world of Becoming）；（2）一个形式世界，一个不变的世界，即真实的世界或存在世界（world of Being）。这里，我们可以看到柏拉图与巴门尼德的紧密联系，他主张，终极实在（形式）必定是不变的和永恒的。此外，他与巴门尼德一样认为，惟有这种不变的永恒之物能够真正地被认识。我们接近后一个世界即真实世界的唯一途径，就是我们的理性，我们的理性的思想能力。柏拉图这个“两个世界”的观点，对基督教神学有着显而易见的影响。直到今天，它还依然对哲学家、数学家、神秘主义者、诗人和各种浪漫主义者发挥着影响。但是，在他自己的时代，这一观点有着更为直接的重要性，藉此，他调和了赫拉克利特和巴门尼德，解决了前苏格拉底哲学家的问题，最终，为理念在人的思想中找到了一个适当位置。 柏拉图认为，形式具有巴门尼德归于存在（what is）的独特特性。在柏拉图看来，最令人激动的形式是美的形式。柏拉图认为，一个人若正确地去爱，认识到爱之激情真正意欲的并非所爱之人的个性，而是那个人与永恒之美间的连接，就能够逐步地认识美。 柏拉图，《会饮》① 你可听好了，谁要是在爱欲方面一直这样被引导着，依序正确地瞥见各种各样美的事物，如今就要达致爱欲的终点：他会突然瞥见，自如的美本身何等神奇；苏格拉底，为了这美，他先前付出的所有艰辛都值了：首先，【美】是永在的，不生不灭、不增不减。其次，它既非这点儿美那点儿丑，也非这会儿美那会儿丑，或者这样看来美那样看来丑，或者这里看起来美那里看起来丑，仿佛对某些人说来美，对另一些人说来丑。对于他来说，这美并非显得是比如一张面孔、一双手或身体上某个地方的美。它也不会向他呈现为观念或某种知识。它也不会呈现为某个地方的东西，比如在某个生物上，在地上、在天上或在任何别的地方，而是自体自根、自存自在、永恒为一的东西；所有别的美的东西都不过以某种方式分有其美，美的东西生生灭灭，美本身始终如此，丝毫不会因之有所损益。 在柏拉图看来，形式世界，即存在世界，才是真实的。但这并不是说（如巴门尼德主张那样），我们生活于其中的世界，即生成世界，是不真实的。它尽管不怎么真实，但也绝不是幻象，只是，它没有标志着真正实在的那种永恒性和必然性。这看起来像是在玩弄语词，实际上绝非如此。实在等级的观念，在柏拉图的哲学出现前好几个世纪，就已常见于宗教。如今，我们自己思考时也依然在使用这些观念，比如，比较电影和小说世界与“真实世界”，以及沉闷单调的上班生活与“真正生活”。不过，柏拉图两个世界观点的最佳例证，是他自己给我们提供的洞穴神话寓言。 这个寓言，说的正是把人从不怎么真实带向真正的真实。实际上，柏拉图哲学（以及大多数希腊哲学）最显著的特征之一，就是对智慧之爱和实在的不可抗性的强调，而最容易因翻译而丧失的，则是柏拉图用以描述我们对于真理的激情的爱欲形象。洞穴神话不仅阐明了两种知识，两个世界，而且也是一个关于人之怯弱、我们面对真理时的困难，以及对于真理本身的耀眼之光的抵抗的寓言。 柏拉图，《理想国》① 苏格拉底：让我们想象一个洞穴式的地下室，它有一条长长通道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来，有一些人就生活在里面。这些人从小就在那里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看这洞穴后壁。在他们身后不远处，有东西燃烧着发出光，而在一个更高一些的地方，有一条路横穿过洞穴，并且沿着这条路筑有一道矮墙，它就像木偶戏表演时置于演员前面的一道屏幕，演员们把木偶举到屏幕之上进行表演。 格劳孔：我看见了。 苏格拉底：然后，让我们想象有一些人沿着墙走，手里拿着各种器物举过墙头，其中有用石头或木料以各种方式制作的假人和假兽，而那些路过的人，有的在说话，有的不在说话。 格劳孔：这真是一幅奇怪的图景和一些奇怪的囚徒。 苏格拉底：我倒觉得，他们是一些和我们一样的人。首先，除了火光投射到他们前面洞壁上的影子之外，你认为这些人还能看到自己和别人的什么吗？ 格劳孔：如果他们一辈子头颈被限制不能动，他们又怎么能看到别的什么呢？ 苏格拉底：那人们沿着墙举着的东西，除了影子之外，囚徒们还能看到别的什么吗？ 格劳孔：当然不能。 苏格拉底：如果囚徒们能够彼此交谈，你不认为，他们会断定这些影子是真实的事物吗？ 格劳孔：必定如此。 苏格拉底：如果墙后的一个过路人发出声音，引起囚徒们前面洞壁的回声，你不认为，囚徒们会断定这正是他们在谈论的、从他们面前经过的东西发出的吗？ 格劳孔：以宙斯之名，他们会的。 苏格拉底：因此无疑，这些会认为真实无非就是那些人造物的影子吗？ 格劳孔：他们必定会这样认为。 苏格拉底：那么，请设想一下，他们被解除禁锢，矫正迷误，如果真发生这样的事情，会是怎样的情形呢？其中有一人自由了，被迫突然站了起来，转头走动，看向上面的光，他这样做时会感到痛苦，而且火光使他无法看见那些此前只看见其影子的东西。如果有人告诉他，他曾看见的是全然是虚假，如今他比较接近实在，转向了更加真实之物，因而看得更为正确，你认为他听了这些话会怎么说呢？如果随后又有人指着那些经过的东西，问他是些什么，并且逼着他回答，你不认为，他会感到困惑，并且相信他此前看到的事物要比现在指给他的事物更为真实吗？ 格劳孔：要真实得多呀！ 苏格拉底：如果他被迫看火光本身，他的眼睛会感到刺痛，他会转身走开，逃向那些他能看清的事物，并且认为它们事实上比如今向他显现的事物更为清楚。 格劳孔：完全是这样。 苏格拉底：如果有人硬拉着他走上一条陡峭崎岖的道路，中途不让他退回去，直到把他拉到阳光下，他这样被硬拉着走不会觉得痛苦，并感到恼火吗？当他来到阳光下，他会觉得眼前金蛇乱窜金星乱蹦，无法看见任何一个现在称之为真实的事物。 格劳孔：确实，一下子无法看见。 苏格拉底：我认为，要在洞外世界看见事物，需要有一段适应的时间；首先，他看影子最为容易，随后要数看人和其他事物在水中的倒影容易，接着是看事物本身。之后，他就会觉得在夜里观察天象和天空本身更加容易，认为看星光和月光比白天看太阳和太阳光更为容易。 格劳孔：当然是这样啰。 苏格拉底：那么，最后他就能看太阳，不是太阳在水中或在其他某种媒介中的影像，而是处于本来位置的太阳本身，并且能够凝视它。 格劳孔：那是一定的。 苏格拉底：之后，他会想到，正是太阳造成了四季交替和年岁周期，主宰着可见世界的一切，而且，它也是他过去以某种方式看见的其他事物的原因。 格劳孔：显然，他会得出这样的结论。 苏格拉底：若他想起自己最初的住处，那时的智慧和他的同伴囚徒，他会庆幸自己有这样一个改变，而替同伴们感到遗憾吗？ 格劳孔：肯定会的。 苏格拉底：如果洞穴中的人们曾彼此颂赞，授予荣誉，而那些最清楚地看见他们面前经过的影子，最能记住过往影子的惯常次序，因而最能够预言后面会有什么影子跟上来的人还得到过奖励，你认为我们这个解放了的人还会热衷于那些奖励，嫉妒那些得到囚徒们尊重并支配他们的人吗？或者，他会像荷马描述的那样，宁愿“在尘世做一个穷人的奴隶”①，受尽苦难，也不愿与囚徒们有共同意见，过他们的那种生活吗？ 格劳孔：我想，他会宁愿受尽苦难。 苏格拉底：我们再来想一想。如果他再次回到洞穴，坐在同样的位置上，那他的眼睛会因突然离开阳光，眼前一片黑暗而什么也看不见吗？ 格劳孔：一定是的。 苏格拉底：这时他的视力还很模糊，眼睛还不习惯黑暗——而适应黑暗的时间也不会是很短——若有人这时要他与那些一直是囚徒的人比赛辨别影子，他不会因此而让人嘲笑吗？人家不会说他到上面去了一趟回来之后眼睛就坏了吗？不会说连起一个往上去的念头都是多余吗？至于那个试图解放他们并把他们带到上面去的人，如果他们可以逮住他并杀死他，那他们就会这样做。 格劳孔：确实会的。 苏格拉底：亲爱的格劳孔，整个形象必须与我们前面说到的联系在一起。可见领域应比作囚室，里面的火光应比作太阳的能力。如果你把向上之旅和对洞外事物的凝视看作灵魂向上升至可知领域，你就会理解我的解释，既然你那么急于听我的解释。至于这一解释对不对，那只有神知道，但是，我就是这么认为的，在可知世界中，最后看见的，而且是要费劲才能最后看到的是善的形式。我们一旦看见了它，就必定会得出如下结论：它的确是所有事物中一切正确者和美者的原因，是可见世界中创造光和光源者，在可知世界中，它本身就是真理和理性的决定性源泉，凡是在公共生活私人生活中行事合乎理性的人，必定是看见了它的。 格劳孔：就我所能理解的而言，我都同意。 苏格拉底：那么来吧，你也来同意下述看法吧，而且不要对下述情形感到惊讶：那些已达到这一高度的人不愿意从事人类事务，他们的灵魂永远渴望逗留在高处的真实之境，因为，若事物如我们的寓言所示，这就是自然而然的事情。 格劳孔：是不足为怪的。 苏格拉底：再说，如果有人从对神圣之物的凝视回到人类生活的邪恶，他在感到眼花缭乱没能完全适应身边的黑暗之时，就被迫在法庭上或别的地方争讼关于正义的影子或影子之物，与那些从未见过正义本身的人争辩他们头脑里关于正义的观念，这时他们的行为显得笨拙可笑，你会觉得奇怪吗？ 格劳孔：完全没有什么可奇怪的。 苏格拉底：但凡有头脑的人都会记得，眼睛有两种不同的迷盲，它们由两种原因造成，一种是从亮处到暗处，一种是从暗处到亮处。有头脑的人相信，灵魂也同样如此，他在看到某个灵魂发生迷盲而不能看清事物时，不会不假思索就加以嘲笑，而是先考虑一下，灵魂是离开了较光明的生活而被不适应的黑暗迷误了呢，还是脱离了较大的无知进入了更大的光亮而眼花缭乱呢？他会认为前者的生活和经历是幸福的，而后者的生活的经历是可怜的，如果他要嘲笑的话，那么，从黑暗到光明去的那一种是没有从光明到黑暗去的那一种可笑的。 格劳孔：你说的很有道理。 苏格拉底：如果这些事情是真的，那么关于它们我们就必须有如下主张：教育并不是某些人宣称的那样；他们说，知识不是呈现在灵魂中，而是他们灌输进灵魂中，如同把视力放进瞎子的眼睛一样。 格劳孔：他们确实是这样说的。 苏格拉底：我们现在的论证表明，学习能力以及藉以学习的器官，在每一个人的灵魂里。若整个身体不改变方向，眼睛是无法离开黑暗而转向光明的；因此，人的整个灵魂必须转离生成世界，直到它能够凝视实在，凝视诸实在中的最明亮者，即我们所说的善。 格劳孔：是的。 苏格拉底：于是，教育就是做这种事情的技艺，一种使灵魂转向的技艺，即如何使灵魂最容易最有效地转向的知识；它不是把视力放进灵魂的技艺；灵魂本身有这种视力，只是不能正确地把握方向，或不是在看应该看的地方。这就是教育必须处理的事情。 格劳孔：好像是这样。 我们的世界就像是真实世界的一组影子，它不能被理解为是一个幻象，而要理解为是对光明原本的一个纯粹模仿。也要注意的是，柏拉图在这里为哲学家树立了一个类似于救世主的形象。（这里也包括了他的著名论点：哲学家应该成为国王，国王应该成为哲学家。）像毕达哥拉斯一样，柏拉图认为，纯形式的知识，“存在”世界的知识，是一个人获得拯救，过上“美好生活”的唯一希望。 ◆你觉得柏拉图的形式与东方哲学之间有类似之处吗？ ◆无知在何种意义上类似于囚禁在洞穴之中？苏格拉底叙事中的影子是什么？ 苏格拉底对他的学生说，其中包括柏拉图，如果我们确实能认识真理，那真理也必定在我们之中。柏拉图（以他的老师作为他作品的代言人）对这一启示做了一个新的曲解。这一曲解始于这样一个难题，即学习如何可能？如果我们不曾认识它，那我们在发现它时如何认出它？如果我们已经认识它，那么说我们“学习它”就毫无意义。如今，这一难题听起来很荒谬，我们只要想想这样一个例子即可：内布拉斯加州奥马哈（Omaha，Nebraska）的啤酒消费量是多少？要回答这样的问题，显然我们不能仅仅“观察自身”。相反，我们必须走出去获取信息。但是，柏拉图坚持认为，他所寻求的远非“信息”，他想要的是知识，关于实在的知识，它只能通过思考获得。那一世界不同于我们居于其中的变化世界和“信息”世界，它的独特性在于这样一个事实：其中的一切都是永恒的和必然的。在这个永恒世界中，实在无法仅仅通过观察和经验而发现。比如，想想这样一个简单的真理，2+2=4；它从未变化——认识它也无需经验，它是在柏拉图的存在世界中有其位置的那些永恒真理之一。 要理解柏拉图那令人激动但稍显神秘的形式观念，根据定义思考它们或许是最佳方式。形式是有所不同的同类事物的共同之处，而且，正是这一形式使它们成为同类事物。比如，两匹马共有马的形式，柏拉图认为，你认出是匹马是因为它的形式。假设你从未见过马。你可能认识马是什么样子吗？答案是，“当然能”。哪怕你从未见过马，你也完全可以（通过图画或描述）知道马是什么样子。但是，这样的认识是如何可能的呢？根据柏拉图的说法，这一点之所以可能，是因为我们认识一个定义，并因此认识到了马的形式，它就像是三角形的理想形式，有了它，我们就能够知道马是什么，哪怕我们从未见过马，并且在我们看到马时能够认出它。用柏拉图的话来说，我们能够认识所有的马，无论它们的年龄、形状、颜色或特征如何，只是因为它们“分有”了马的形式。在柏拉图看来，马的形式甚至比具体的有血有肉的马更加实在。 有了形式概念，柏拉图就可以对以下情形作出解释：人在学习两种或两种以上同类事物之后就对它是个什么有了理解。但是在柏拉图看来，形式观念也适用于另一个目的。我们除了通过经验了解事物之外，我们也认识一些独立于经验的事物，而且，我们对这些事物的认识具有确定性（我们在导论中说到的笛卡儿所寻求的那种确定性）。比如，我们知道，每一匹马都是动物。我们知道这一点，不只是因为我们所看见的马被证明为是动物，而是因为我们知道，马的形式包含了动物的形式，而与关于马的具体经验无关。（在我们时代，“马”这个词已经包含了“是一种动物”的概念。因此，哲学家把这种真理称为概念真理。不过，柏拉图并未使用这一术语。） 定义是必需的，因为，若没有定义，就难以确切知道一个人在谈论什么。但是，这种对定义的追寻不应与高校辩论中要求对手“界定术语”的技巧相混淆。毋宁说，定义乃是一项哲学论证的结论——它难以获得。在他的对话《美诺》中，柏拉图让苏格拉底奋力获取一个关于“美德”的定义。对作为定义的形式的苏格拉底式追寻，他在那里的论证是一个很好的例证。 ◆若我们无法定义某物，就无法认识它，你相信这一点吗？道家会怎么说？ 柏拉图，《美诺》① 美诺：请你告诉我，苏格拉底，美德可教吗？或者说，美德是不可教的，而是实践的结果，又或者说，它既不是可教的，也不是实践的结果，而是人天生就拥有的，或通过别的方式拥有的东西？ 苏格拉底：好吧，美诺，以前，帖撒利人（Thessalians）在希腊人中享有盛名，因他们的马术和财富而为人称颂，但是如今，在我看来，他们也因智慧而受人称颂，你的朋友拉里萨的阿里斯提普斯（Aristippus of Larissa）的同胞们尤其如此。你朋友的这种盛名要归功于高尔吉亚，那时，他来到你们的城邦，他发现自己因智慧而受到杰出的阿勒奥阿戴人（Aleuadae）的爱戴，这些杰出的人物中就有你的爱人阿里斯提普斯，其他杰出的帖撒利人也一样。特别是，他使你们养成了自信稳重地回答对你们提出的问题的习惯，就像专家那样。确实，他自己准备好了回答希腊人打算向他提出的任何问题，并且对每一个问题都作出了回答。但是在雅典，我亲爱的美诺，情形恰恰相反，就好像这里曾有过一次智慧饥荒，智慧似乎都从这里跑到你们那去了。因而，你若问我们的人这种问题，每一个人都会笑着对你说：“善良的陌生人，你一定认为我真是幸福，若你觉得我知道美德是否可教或如何获得。可是，我根本不知道美德是否可教，我甚至对于美德本身是什么也一无所知。” 美诺，我自己在这个问题上与我的同胞一样贫乏，我对自己在美德上的一无所知感到惭愧。如果我连美德是个什么都不知道，又怎能知道它有什么性质呢？或者这样说，你认为一个根本不知道美诺是谁的人，能知道他是否英俊、富裕和出身高贵，或者与之相反吗？你认为这有可能吗？ 美诺：不可能。可是，苏格拉底，你真不知道美德是什么吗？我们回家以后，可以对族人们这样说你吗？ 苏格拉底：我的朋友，你不仅可以这样说，而且我坚信，你还可以说我从来没有碰到过知道美德是什么的人。 美诺：怎么会是这样呢？高尔吉亚在这里时你没见到他吗？ 苏格拉底：见到过。 美诺：那你认为他也不知道吗？ 苏格拉底：我记得不清楚，美诺，因而我现在无法告诉你我当时是怎么想的。他或许知道，你知道他曾说过什么，那你提醒我他说了什么。如果你愿意的话，你告诉我你自己的想法，因为你无疑共有他的观点。 美诺：没错。 苏格拉底：那我们就不管高尔吉亚了，毕竟他不在这里。但是，美诺，以神之名，你自己认为美德是什么？说吧，不要舍不得对我们说，如果你和高尔吉亚显然知道什么是美德，而我说从未碰到过知道美德是什么的人，那我就说了一个最不合宜的谎言。 美诺：苏格拉底，告诉你并不难。首先，如果你想找的是一个男人的美德，那你不难看出，一个男人的美德在于他能够管理公共事务，并且能因此助友损敌，而不使自己受伤害；如果你想找的是一个女人的美德，那这种美德也不难描述：她必定持家有方，理财无碍，并且顺从她的丈夫；如果你想找的是孩子的美德，无论是男孩还是女孩，那这种美德又不同；如果你想找的是老人的美德，同样也不同，或者你想找的是一个自由人或一个奴隶的美德，那又有所不同。还有许多其他美德，因此一个人不难说出什么是美德。每一种行动和每一个年龄段，我们的每一项任务和我们中的每一个人，都有一种与之相应的美德——苏格拉底，还有一种与邪恶相应的美德。 苏格拉底：美诺，我真是太幸运了，我寻找一个美德，但却发现你有一大群美德可提供。可是，美诺，细究这一情形就会发现，这就好像我问你蜜蜂的本性是什么，你说许多不同种类的蜜蜂，如果我问：“它们之所以多种多样、彼此不同是因为它们是蜜蜂吗？还是它们的不同不在这一方面，而是在其他方面，比如它们的美、大小或其他类似的性质？”对此，你又如何回答。告诉我，如果这样问，你会怎样回答？ 美诺：我会说，就它们是蜜蜂而言，它们彼此没有区别。 苏格拉底：如果我继续说：“那告诉我，美诺，使它们一样且彼此没有区别的这个东西是什么？”你能告诉我吗？ 美诺：我能。 美诺（Meno）继续试图让苏格拉底对一个美德定义感到满意，但是，每一次他要么自相矛盾，要么陷入论证循环。那么，一个人是如何认识一个定义呢？根据柏拉图的说法，答案是我们认识形式。我们知道马是什么是因为我们认识马的形式。我们知道2+2=4是因为我们认识形式。但是，我们是如何认识形式的呢？如果我们不是而且无法从经验（日常生活中变化着的生成世界）中认识它们，那我们究竟是如何认识它们呢？根据柏拉图的说法，答案是它们已然“在我们之中”。 柏拉图形而上学的第二个原理，即我们在两个世界之间的桥梁，是人类灵魂的不朽性和非物质性。我们的灵魂含有存在世界的知识，它们在我们出生时就已经处于我们之中。这种知识和观念被认为是天赋的。经验只是触发它们，使我们“记起”它们。因此，“学习关于存在世界的真理如何可能”，对于柏拉图的这一难题，可以令人惊骇地作出这样的回答：我们已经“认识”它，学习它不过是再次回忆起它。让我们看看他在《美诺》中关于这第二个学说的著名例证： 美诺：苏格拉底，若你根本不知道它是什么，你又如何去寻找它呢？你如何能以某种你根本不知道的东西为探寻目标呢？若你碰到了它，你如何知道这正是你所不知道的那个东西呢？ 苏格拉底：美诺，我知道你想说什么。你明白你提出了一个什么样的争论性论点吗？一个人既无法探寻他知道的东西，也无法探寻他不知道的东西。他无法探寻他知道的东西——因他既然知道它，就无需再去探寻它——他也无法探寻他不知道的东西，因为他不知道他要寻求什么。 美诺：你认为这是一个好论点吗，苏格拉底？ 苏格拉底：我不认为。 美诺：那你能告诉我为什么吗？ 苏格拉底：可以。我听过一些智慧的男人和女人谈论神圣之事…… 美诺：他们说了什么？ 苏格拉底：我觉得，他们所说的既真又美。 美诺：他们说的是什么，他们是谁？ 苏格拉底：讲这些事的人是一些男女祭司，他们所关心的，是能对他们的践履做一番解释。品达也说过这些事，我们的诗人还说到过许多其他神灵。他们就是这样说的，看你是否把他们所说的当作真理：他们说，人的灵魂是不朽的，它有时会结束，他们称之为处于垂死状态，有时会重生，但永不会灭绝，因此，一个人应尽可能虔诚地过完一生： 珀耳塞福涅（Persephone）会对那些过去遭受厄运的人进行严格补偿，每隔九年使他们的灵魂升到天上，而且，从这些灵魂中产生高贵的国王、力量强大之人和最智慧者，后来，人们把这些人称作神圣的英雄。 既然灵魂是不朽的，重生过多次，已经在这里和冥府看见过万物，那就没有什么是它没有学习过的。因此，灵魂能够记起它之前知道的东西，包括关于美德和其他东西的知识，就没有什么好奇怪的。既然整个自然都是同类，而且灵魂已经习得万物，那么，一个人在记起一个东西之后——人们可以把这个过程称为学习——只要他勇于探寻，从不懈怠，就没有理由说他不会发现别的所有东西，因为总体上而言，探寻和学习就是回忆。因此，我们一定不要相信那个争论性论点，因为它会使我们变得无所事事，只有怯弱者才喜欢听到这样的论点，相反，我的论点使他们充满活力，敏于探求。我坚信这是真的，我想与你一道探究美德的本性。 美诺：苏格拉底，你说的我明白，但是，你说我们并不在学习，我们所谓的学习不过是回忆，这是什么意思？你能告诉我这是怎么回事吗？ 苏格拉底：美诺，如我刚才所说，你是一个坏蛋。我说过，只有回忆，没有学习，你现在却问我是否能告诉你这是怎么回事，显然是立马要让我自相矛盾。 美诺：以宙斯之名，苏格拉底，不是的，我这样说没有这种意图，那只是我的习惯。你若能以某种方式向我表明你所说的话正确，那就请说吧。 在对话的这个关键点上，苏格拉底唤来一个不识字的、未受过教育的童奴，通过稍微的提示，就引导他发现了一个基本的几何学证明。重要的是，苏格拉底并没有告诉这位童奴答案，答案是“他自己得出来的”。于是，问题就成了，这个答案“在他”的什么地方，他又是如何认识到它的？在做了例证之后，苏格拉底给出了他的结论： 苏格拉底：美诺，你是怎么想的？他的回答所表达的意见不是他自己的吗？ 美诺：是的，全是他自己的意见。 苏格拉底：可是，我们几分钟前不是说他并不知道答案吗？ 美诺：是的。 苏格拉底：那这些意见在不在他那里呢？ 美诺：在他那里。 苏格拉底：因此，一个无知的人对于他所不知道的事物，可以具有正确的意见。 美诺：好像是这样。 苏格拉底：目前，这些意见就像一场被激起的梦，但是，如果以不同方式不断地问这些同样的问题，你就知道，最后他关于这些事物的知识像任何其他人一样准确。 美诺：很可能。 苏格拉底：他知道这种知识并不是来自传授，而是来自提问，由此在他自己那里找到它，不是吗？ 美诺：是的。 苏格拉底：在某人自己身上找到知识不就是回忆吗？ 美诺：当然是。 苏格拉底：要么说他必定是在某个时候获得了他现在拥有的知识，要么说他一直拥有它，不是吗？ 美诺：是的。 苏格拉底：如果他一直拥有它，那他就一直知道。如果他是在某个时候获得它，那他也不是在今生获得的。除非有人教他几何学。而且，他会以同样的方式演示他的全部几何学知识，以及所有其他知识。那有人教他这一切吗？你肯定清楚，尤其是他在你家里出生和长大的。 美诺：是的，我知道，没有人教过他。 苏格拉底：那他有没有这些意见呢？ 美诺：苏格拉底，这一点似乎毫无争议吧。 苏格拉底：如果他不是在今生获得这些意见，那岂不很显然他是在某个其他时候拥有它们和习得它们的吗？ 美诺：似乎如此。 苏格拉底：是他还不是一个人的时候吗？ 美诺：是的。 苏格拉底：如果在那个时候，他存在着，却还不是一个人，但具有真正的意见，而且， 这些意见一旦通过提问激发，就会变成知识，那么，在那个时候学习的不就是他的灵魂吗？因为很显然，他要么作为人而存在，要么不是。 美诺：看来是这样的。 苏格拉底：于是，如果关于实在的真理一直在我们的灵魂中，而灵魂又是不朽的，因此，你应该始终自信地设法去寻求和回忆你目前不知道的东西——即回想起你没有回忆起来的东西。 美诺：不管怎么说，苏格拉底，我认为你说得对。 苏格拉底：我也这样认为，美诺。 当然，灵魂不朽的学说并不是出自柏拉图。在第一批古希腊哲学家之前许多个世纪，古埃及人就相信灵魂不朽，而且，毕达哥拉斯也已经向他的学生讲述了灵魂不朽。但是，柏拉图的学说超出了宗教意义。它既是对怀疑论者的回答，也是我们勾连永恒的存在世界的桥梁。当然，作为苏格拉底的学生，他也理解信仰来生的益处。他对他的学生说，苏格拉底之所以能够平静地面对死亡，正是因为他信仰死后生活。但是，在柏拉图看来，它还意味着更多的东西，它不仅可以让我们继续生存于来世，也为我们提供了今生的知识。 柏拉图的存在世界和灵魂不朽学说引入了一个显然非唯物主义的实在概念，与我们迄今所碰到的多少有些唯物主义的实在概念（“基质”世界）形成对照。甚至毕达哥拉斯的数和赫拉克利特的逻各斯，也有其唯物主义基础，因为，这两个哲学家都不愿意赋予这些事物独立存在的位置，即独立于这个世界的物质事物而存在。而柏拉图的存在世界中的事物，能够脱离它们存在。 这“另一个世界”即存在世界中有什么？我们已经碰到过它的一个居住者：2+2=4这个简单真理。它的居住者是各种形式。想想下面这个熟悉的例子：你的几何老师要你证明三角形的内角之和是180°。够简单吧。你记得怎么去证明：你首先延长三角形的底线，然后通过顶点作一条与底线平行的直线，接下来就可以继续进行你的证明。那你刚才是如何知道你恰好表明了这个三角形的内角之和是180°？事实上，很显然你画的甚至不是一个三角形：边是曲的，角是破的，线还是粗的（毕竟，一条真正的线是没有宽度的）。但是，你却宣称，你在某方面对所有三角形做了证明。显然，你的主张甚至无需进行两次证明，更不要说进行无数次的证明了。这是怎么回事呢？你会回答说，因为你一直在处理的并不是练习簿上的这个画得很拙劣的具体三角形，而是一个理想的三角形，即所有三角形的形式。它存在着——柏拉图的三角形形式。它不同于任何具体的三角形。（它同时可以是钝角、等边、直角和非直角三角形，这如何可能！）它是每一个具体三角形的理想形式，存在于存在世界中，而它们只是在某种程度上近似于这一形式。柏拉图说，我们能够画出来的任何一个三角形，都分有了理想形式，而且，惟有通过理性，而无法通过对具体三角形的经验观察，我们才能接触到这些理想形式。 要认识柏拉图的形式，不只是去“看”某物。而是要与之亲近，爱上它，而且是疯狂地爱上它。因此，几乎在柏拉图的所有对话中，苏格拉底都一再重复说，哲学家是一种爱者。确实，他说，去认识形式就是去再生、去繁殖，去教导所有别的人也去看它们和爱它们。洞穴神话与太阳和影子的隐喻有两重意义。第一个意义是，我们日常经验的变化世界仅仅是一个影子，一个对实在的模仿。而第二个意义则是，我们日常经验的世界也是神圣的终极实在的一个形象，因此，在日常生活的事物中，我们至少瞥见了完美。 在那些人类完美的理想的形式中，我们应该不仅要认识它们，而且要设法在生成世界中实现它们。比如，智慧、正义、美和善。我们每一个人都渴望这些完美理想，而每一个哲学家的任务，就是对这些理想作出定义。他或她的工作（柏拉图所有对话中苏格拉底的主要任务）就是整顿人们对于这些问题的常见混乱。简而言之，哲学家的事业，就是使他人认识到永恒形式，有可能获得柏拉图的老师苏格拉底为之献身的那种英勇的智慧。 我希望，你们能从这一简短的描述中理解柏拉图提出的形而上学学说的力量。或许，你们意识到了它们存在的困境。不过，最为重要的是，我们的世界与真实世界之间的鸿沟令我们感到非常不安，我们谁也不愿意认为自己只是生活在影子中。（如柏拉图自己警告的那样，“那些从未获得自由的囚徒不是要……嘲笑甚至……杀死”那个教导他们的哲学家吗？）存在世界与我们自己的生成世界之间的关联，完全不清楚。柏拉图确实说过，生成世界中的万物“分有”了存在世界中的形式，但是，我们必须在哲学（和一切其他学科）中马上要学习的东西是语词，它们自称是解释，而常常只不过是摆样子的掩饰。就好像我们看起来有了一个理论，而实际上我们有的只是一个语词。柏拉图的语词“分有”（methexis）尤其如此，他自己在后来的对话中对这个语词提出了严重怀疑。不过，真正的抨击来自他自己的学生，尤其是他们中最伟大的那个学生，即亚里士多德。这种情形应该出现在哲学中。 ◆童奴是如何在没有受教的情形下发现这个证明的？你确实觉得苏格拉底的解释合理吗？ 亚里士多德 亚里士多德声称，他不理解柏拉图的“分有”概念。（一个哲学家说“不理解”某物，实际上意味着他在奋力对它给出一个更好的说明，也就是说他完全不满意迄今为止的说明。而亚里士多德可能比任何人都更好地理解柏拉图。）本质上，亚里士多德的反驳理由是，柏拉图未能解释好形式与具体事物之间的关系，而“分有”这个词不过是“一个空洞的措词和一个诗意的隐喻”。① 此外，柏拉图对形式的强调不可能意识到具体事物的全部实在，而形式的永恒不变对于理解具体事物是如何变化的也毫无用处。确实，“事物是如何变化的”这一问题，是亚里士多德哲学的中心主题。 亚里士多德也想要确定实在的本性。只是，柏拉图主张实在是某种有别于我们的经验世界的东西。而亚里士多德，这个大地上的实践者、伟大的生物学家、物理学家和亚历山大大帝的处世导师，并不持有这种观点。他认为，我们这个世界就是实在。他同意柏拉图的这一观点，即知识必须是普遍的，关涉的是事物的共同之处，但是，他拒斥柏拉图的以下观念：这些共同的普遍成分——事物的形式——能与具体事物分离。但这就意味着，亚里士多德也拒斥柏拉图把灵魂与身体分离开来的观点，与柏拉图不一样，亚里士多德完全把人类看作是自然的造物，是“理性动物”——但依然是动物。在亚里士多德看来，形而上学不是对另一个世界的研究，回忆起我们的永恒灵魂；相反，形而上学完全是对自然（physis）以及同样重要的我们自身的研究。因此，他把形而上学“带回了家”。但是，人们不应认为他使形而上学变得更加简单。亚里士多德的初识者——以及训练有素的学者——都证明了这样一个事实：他是最难以理解的哲学作家之一。 亚里士多德，《形而上学》① 有一个这样的知识部门，它研究作为存在的存在，以及因其自身而属于它的属性。它不同于现今的任何一门特殊科学，因为没有任何别的科学普遍地研究作为存在的存在。它们都从存在中切取某一部分，研究这一部分的属性——比如，数学科学就是如此。但是，既然我们在寻求的是第一原理、最高的原因，很明显作为存在的存在就是我们必须掌握的第一原因。 形而上学是对作为存在的存在的研究，藉此，亚里士多德第一个把形而上学与哲学的其他分支分离开来。首先，它是对存在（be）这个词的不同用法的研究。这把亚里士多德引向了他著名的范畴理论： 说一个事物“存在”，有多种意义。它或者意指“是什么”或“这个”，或者意指质，或者意指量，或者意指它的属性中的任一属性。尽管“存在”有这样多的意义，但存在的主要意义是“是什么”，它表示事物的实体。当我们说某物的性质是什么时，我们说它是善或恶，而不说它六尺长或是一个人；但是，当我们说它是什么时，我们不会说“白”或“热”或“六尺长”，而说“人”或“神”。所有其他事物被称为存在，或者因为它们是这种主要意义上的质，或者因为是它的量，或者因为是它其他方面的特性。 “存在”的主要用法告诉我们某物真正是什么，即在绝对意义上是什么：在这种意义上，我们都是某一个独特的人。我们也都有一定尺寸的身高，但是，那一事实是次要的，它只是关于我们的某种东西，它能够改变，而无需改变我们之所是，重要的是，它属于量的范畴。主要的范畴是实体。“实体”，根据亚里士多德对它的定义，是“独立自存之物”。换言之，“实体”是独立自主的存在。比如，即使你没有头发，你也会存在。但是，若没有你，你的头发就无法存在，因此，它不是一个实体。在亚里士多德的形而上学中，实体是基本元素。一匹马、一棵树和一只蝴蝶，都是实体。 在亚里士多德看来，桌子和椅子不是主要的存在，因为他认为主要的存在有自己的自然本性。人所制造的事物，比如一张桌子，只能与人一起存在。它无法通过自身移动或实现自己的自然本性。若没有什么阻止我们，我们的自然本性就是我们的所作所为。若没有什么阻止，一个人就会长大，过一种人的生活，而那就是他的自然本性。但是，一张木制桌子，若没有人阻止，它不可避免地就会腐烂，因为那就是构成它的木头的自然本性。木头有一种自然本性，但桌子没有。因此，亚里士多德认为，人造物（我们的制作之物）在存在层次上比我们自己的所作所为要低。 亚里士多德，《物理学》① 有人认为，一个自然物体的自然本性和真实存在就是它的主要材料（自身中尚未成形的材料）——比如，床的自然本性是木头，雕像的自然本性是青铜。根据安提丰的说法，如果你埋下一张床，并且如果腐烂的木头能够长出幼芽的话，那长出来的东西不会是床，而是树木——因为根据技艺规则所作的安排只是偶然之物，而实在——事物的真正所是——则是在所有变化中始终持存的东西。 ◆◆◆ 但另一种说法认为，一个事物的自然本性就是它的定义所给定的形状或形式……而且它的形式比它的质料更是自然本性。因为（i）每一事物在其现实地存在时而不是潜在地存在时被说成是这个事物更为恰当些【木头或种子，即质料，在其被现实地装配在一起或现实地发芽和成长之前，还不是一张桌子或一棵莴苣——尽管它可能潜在地是一张桌子或一棵莴苣】。此外，（ii）人是由人生成的，但床却不从床生成。那就是为什么人说床的自然本性不是形状而是木头的原因；如果它能生长，那长出来的不是床而是树木。但是，若这表明木头是自然本性，那么人的形式也是自然本性；因为人是由人生成的。 亚里士多德的形而上学学说听起来再简单不过了。这个世界，即我们的经验世界，就是实在，而不存在另一个世界。终极的实在事物，他称之为实体，就是个别事物——例如人、马、树和蝴蝶。变化是真实的，许多实在都会经受变化。形式是真实的，但是，它们无法独立于以它们为形式的具体事物而存在。然而，这一对柏拉图的违背，并不如看起来的那样激进。因为，亚里士多德确实认为，最高层次的实在是不会变化的。比如，诸神、天和生物种类的形式在他的体系中就是不变的。亚里士多德不相信任何形式的演化。 在亚里士多德看来，第一实体是个别的事物；第二实体（不及个体真实）是他所谓的一事物所归属的“种”和“属”。回到马这个例子，在亚里士多德看来，这匹具体的马是第一实体。而“马”这个属，甚至“动物”这个种，都不及这匹马本身真实。与柏拉图一样，亚里士多德也有一个实在的等级。但是，他把柏拉图的实在等级颠倒了过来。柏拉图主张，越是抽象的事物越真实，而亚里士多德认为，越是具体的事物越真实，比如个体。在亚里士多德看来，越是有形的事物，越应被认为是最真实的事物。这也是我们的常识。 什么是实体呢？对此，亚里士多德花了不少笔墨给出了许多定义，使中世纪的哲学家们一千年来忙于对它们加以归类。对于我们的目的而言，提及三种关于实体的不同描述就够了，其中的每一种描述对亚里士多德和后来的哲学都很重要。第一个关于实体的描述，是从语法的角度提出的。亚里士多德说：“实体是既不述说一个主体，也不存在于一个主体之中的事物。比如，个别的人或马。”①更为简单地说，实体就是名词所指的事物，它是一个句子的主语。比如，“人是……”或“苏格拉底是……”或“马是……”（这种描述在古希腊极少令人困惑）。对此，一个较为本体论的说法是，实体是独立于任何别的事物的事物，但不幸的是，这也是一个非常令人困惑的说法。（我们会看到这一说法在斯宾诺莎和莱布尼茨的现代形而上学中是多么重要。）其他事物依赖于实体，而实体不依赖于其他事物。一匹马的颜色无法脱离这匹马而存在，这种说法或许粗糙，但确实如此。若不存在一匹马，那关于马的一切都不可能。 第二种关于实体的描述说，实体是事物的一切特性和变化的基础。在这个意义上，你可以说你与十年前的你是同一个人（即同一个实体），尽管你在许多方面显然有了很大的改变。（亚里士多德说，“实体尽管保持不变，却能够容纳相反的特性”。）结合这两种描述，我们可以说，实体无论是什么，它都如同前苏格拉底哲学家的“基质”观念，对于实在而言是最基本的。它就是具体的个别事物，尽管它变化着，并在不同时期有不同的特性，却始终保持着自身的不变。理发前后、穿一套新衣前后，以及佩戴首饰前后，你都是同一个人。 第三种关于实体的描述需要引入另一个新术语，它是这个世纪之前的哲学家们的一个中心关注。实体可以根据什么是本质的来加以定义。本质（或本质的特性）是一个个体确定其为一个独特个体的方面。比如，苏格拉底之为苏格拉底的本质构成是，他是一个人，他生活于公元前四世纪，以及他是智慧的。任何不具有这些特性的事物都不可能是苏格拉底。当然，苏格拉底还有其他的特性，比如，他鼻子上有肉瘤。但这不是一个本质特性。（亚里士多德称之为一个偶性或一个偶然性质。）没有它，苏格拉底依然会是苏格拉底。但是，苏格拉底不能是一条蜈蚣，因为他的本质构成是人。 实体是形式和质料的结合。亚里士多德的“形式”大致与柏拉图的形式相同，除此之外，在亚里士多德看来，它不能脱离具有这一形式的个别事物而存在，它总是充实着某种质料。质料是亚里士多德的发现之一。基本上，质料就是构成事物的东西，是形式赋予其形状和结构的东西。一艘船的质料是木头，它的形式是造船者在木头中实现的设计。（注意，这里的“form【形式】”的第一个字母是小写，但亚里士多德所使用的是与柏拉图所使用的一样的词，即eidos。他用来表示质料的词是hylē。） 这就使得亚里士多德能够解释变化。他认为，早期的哲学家们只相信依赖于自身的质料会保持同一，而柏拉图只相信形式是永恒不变的。但是，亚里士多德相信，事物以各种不同方式结合了质料和形式。实质性的变化，即一个实体的“形成和消逝”，在质料具有一种新的形式时就会出现。 通过这两个概念，亚里士多德认为他能够避免前辈们的错误，尤其是巴门尼德的错误，他责备巴门尼德缺乏经验： 最初对事物的自然本性和真理进行哲学探讨的人，由于缺乏经验，就像迷途之人一样走上了另一条路。他们说，存在既不生成，也不会消灭，因为生成的东西必然或者从存在，或者从非存在中生成——而从这两者中生成都不可能。因为存在既然已经存在，就无法生成，而没有什么东西能够从非存在中生成，因为【在一切变化和生成中】必定有某种载体。 事物的本质是不能变化的（否则它就不再是同一个事物），而偶性的变化几乎不具有形而上学的重要性。那么，变化的是什么？ 亚里士多德说，形式和质料无法分开存在，但是它们在自然本性上处处能够区分。人类技艺中就可以找到最好的例子。比如，一个人可以拿一块粘土做成一个不同形状的碗。或者，一个人可以用一块银做成一把刀叉、一把勺子、一只手镯或一对耳环。粘土或银是质料，形状和功能则规定了形式。亚里士多德也说，质料本身也可以根据形式和质料来分析。粘土和银的质料是基本元素——如同土、气、火和水。形式作为形状和比例，是安排粘土或银的元素。实际上，亚里士多德甚至认为，基本元素本身能够根据更为原始的质料——热、冷、干和湿——来分析，正是它们结合在一起构成了元素的形式。按照亚里士多德的说法，我们能够知道和解释的是形式，而不是质料。因此，我们能够分开来讨论形式和质料，并由此来理解变化。他认为，他的前辈误解了我们用以讨论实在存在方式的方式。形式就其自身而言，永远不能变化，质料也是如此，但是，它们结合在一起的方式能够变化。通过改变形式，毛虫变成了蝴蝶，种子变成了果实和花朵。因此，亚里士多德既说明了变化，又说明了稳定。 你可能已经预见了某些使后来的哲学家感到苦恼的问题。比如，我们能够改变一个人多少而依然使他或她保持同一？理个发？上个大学？十年牢狱？还是变性手术？但是，在我们忧虑这些问题之前，让我们先来评价一下本质观念在亚里士多德哲学中的重要性。凭藉这个观念，他能够做柏拉图用他那特有的形式观念想要做的一切，而且无需调用任何来世之物。根据亚里士多德的说法，比如，我们能够知道苏格拉底是一个人，只是因为苏格拉底的本质包括了是一个人的特性。我们能够知道马是一种动物，是因为马的本质包括了是一种动物的特性。在柏拉图那里，一个这样的概念真理是一个关于永恒形式的真理，在亚里士多德看来，形式是变化的，确切地说，一个概念真理是一个关于本质的陈述。 在中世纪哲学和现代哲学中，实体和本质的概念在关于上帝的争论中，以及随着现代科学的兴起在关于本体论的持续争议中，扮演着特别重要的角色。但是，亚里士多德的本体论，与他的前辈们的哲学相比，更加与一种令人激动的前科学的宇宙论（一种关于宇宙的本性和目的的说明）联系在一起。在中世纪，这些理论深刻地启发了伟大的基督教神学家圣托马斯•阿奎那，他只把亚里士多德称为“哲学家”。 ◆亚里士多德作出的三种实体定义是什么？它们如何都是对同一个事物的表述？举出一个例子，说明形式—质料的结合是如何解释变化的。 为了理解亚里士多德的宇宙论，我们必须以一个人们今天非常陌生的观念开始。那就是，整个宇宙以及其中的万物，都有一个目的，一个目标。“目的”或“目标”的希腊语是telos，因此，亚里士多德的观点被称作目的论（teleology）。目的论能够直接拿来与我们现代的科学观做个对比，后者主要是一种因果观。目的论通过寻找目的、目标来解释某物，因果解释寻求理解某物是如何发生的，而非它为了什么而发生。比如，如果有人问你为什么青蛙有心脏，目的论的回答是“为了活着，把血液输送到身体”。另一方面，因果观的回答是一个关于青蛙的遗传学、进化过程和发展的解释。如果有人问你为何一棵植物会把它的叶子转向阳光，目的论的回答是“为了朝向太阳”。相反，因果解释会提到这样一个事实：茎干某一面的细胞长得更快，某些具有感光性的化学成分使它如此这般，等等。在现代科学中，更为可取的总是因果性答案，如果确实容许一个目的论的答案，那肯定是有条件的，要么存在着一个基础性的因果解释，要么我们仍没有一个充分的因果解释（但总有一天会有）。另一方面，在亚里士多德的形而上学中，除非一个人知道一个事物或一件事所服务的目的，否则他根本不可能有一个解释。“自然从不徒劳”，这是目的论者的格言。① 亚里士多德认为，一切实体，每一个个别事物，无论是人、动物、植物还是矿石，都有构成其本质的自然本性、内在原则和确定倾向。比如，这是他著名的落体理论的基础：每一个物体都有其“位置”，如果物体被移动，那它会以自己的力量回到它适当的位置。那就意味着，任何有足够体积的、在地上（或地下）的物体，若被抛到空中，就会即刻落向地球。而不因空气阻力减缓的较大物体，要比较小物体下落得快。实际上，这一点在亚里士多德和他身边的人看来非常具有内在的合理性，以致他们从未对此用实验加以检验。但是，牛顿两千年之后发现的万有引力，本质上是一个因果概念。亚里士多德的解释是一个目的论的解释，它被希腊人觉得更具有说服力。此外，即使他们有进行一次检验的设备，当然他们没有，他们依然可能不相信所得出的答案。亚里士多德无法理解原因如何可能在远处发生作用。因此，亚里士多德认为，物体下落的原因必须在物体之中，而不在地球之中。 亚里士多德著作的初读者，最初可能会被他对原因（aition）这个词的使用搞糊涂了，因为它不仅包括我们一直所谓的因果解释，同样还包括目的论说明。事实上，亚里士多德列举了四种不同的原因，它们一起解释了在特定时间一物之为一物的原因。其中的第一个是构成它的质料，即质料因，比如构成勺子的银或组成我们身体的血肉。第二个是进行构成的原则或法则，即形式因，比如建筑师的蓝图或技工的模型。第三个是我们所说的“原因”，亚里士多德称之为动力因，即通过做某事实际上使某事发生的人或事件——按按钮、引爆炸弹、致电负责人。第四个是事物的目的，即终极因，也就是它的telos。如今我们注意到，亚里士多德的四因说，比我们所谓的科学解释，它是关于自然中发生的事情的，更适合于人类活动。但这确实是亚里士多德的典范，他甚至在《物理学》中说：“如果目的存在于艺术中，那么它也必定存在于自然中。”正是终极因给我们提供了最重要的解释。 我们在解释人类活动时，能够毫无困难地理解这一点。首先，我们要知道，一个人做某事的目的是什么。但是说到自然，我们一般不会问目的，而更可能问的是（动力）因。对于动物，我们可能会问脖子那么长是为了什么目的、脚的某些特征是为了什么目的、某种毛皮是为了什么目的，但我们很少会问一种植物的目的是什么，而且会认为，对于石头、云和星星提这样的问题是不可理解的。亚里士多德和他的同胞希腊人完全不觉得这是不可理解的。实际上，他（和在他之后、十七世纪之前数以千计的科学家）相信，存在着的万物都可以根据它的内在目的和它在自然中所服务的综合目的得到说明。因此，一块磁铁确实“吸引”着小铁片，而星星确实在天空的漫游中有一个目的。不仅宇宙中的一切事物和生命都有其目的，而且宇宙本身也有它的目的。实际上，正是宇宙的这一终极目的，赋予了所有具体事物以意义。确实，在亚里士多德看来，宇宙整体可能没有目的这一观念是荒谬的。他最著名的论证之一，所针对的正是为何必定有一个终极目的，一个“第一（终极）因”，或他所谓的“第一推动者”。 亚里士多德，《形而上学》① 此外，显然存在着某种第一动因，而且无论在直接后果上还是在种类上，事物的原因都不是无限多的。因为质料不能是无限制的，一种事物出于另一种事物，不能无限制地继续下去（例如肌肉出于土，土出于气，气出于火，如此无休无止）；运动的源头也不能是无限制的（例如人由于气而运动，气由于太阳而运动，太阳由于争吵而运动，如此下去没有尽头）。同样，终极因【即目的】也不能无限倒退——散步是为了健康，健康是为了幸福，幸福是为了其他：做某事总是为了另外一件事。这同样也适合于形式因【即本质】。因为在所有的一系列中点中，包括了始点和终点，在先之点必定是后继之点的原因；若我们一定要说这三者哪个是原因，我们应该说是“初始之点”。无论如何不是终点，因为结尾不是任何事物的原因。也不是中点，它只不过是一的原因（而且中点不存在一个或多个的区别，数字上也不存在无限或有限的区别）。但是，对于这种方式的无限制和总体上的无限制而言，所有部分都是中点，直到当下此刻。因此，倘若没有初始之点，也就根本没有原因。 简单地说，这个论证表明，目的论解释无法永远继续下去，哲学家有时称这种情形为无限倒退。在亚里士多德看来，如果x存在是为了y，y存在是为了z，那么必定存在着某个解释它们所有的终极原因。对于动力因可以做一个类似的论证，即如果p使得q发生，而r使得p发生，等等，那么必定有一个初始因来结束“等等”，质料因和形式因也是如此。但是，这个无限倒退论证最令人激动的方面是这样一个观念，即宇宙本身必定有一个目的，一个终极因，一个“第一推动者”，亚里士多德把它描述为“纯粹思想，即思考自身”。它是一个模糊但迷人的观念，基督教神学后来用它作为对基督教上帝的一个恰当描述（见第4章）。但是，亚里士多德的第一推动者没有多少犹太教—基督教—伊斯兰教的上帝的特征；他（它）没有创造宇宙，也没有特别地眷顾人。这个第一推动者更多地是一个形而上学的必然性，而不是一个可敬的崇拜对象。亚里士多德像绝大多数希腊人一样，认为宇宙是一种类似于宇宙有机体的东西，它具有一个终极目的，这个终极目的就是思考自身，这种说法不会太牵强。 我们能够理解这种宇宙论如何成了许多哲学家、诗人和宗教人士的一个灵感来源。比如，在较为新近的几个世纪中，它常用作现代牛顿式科学的分解性唯物主义的一个受人欢迎的替代方案（如我们将在莱布尼茨那里看到的那样）。联系到亚里士多德的本体论的技术性细节，它是一种极具想象力的宇宙论：一个有目的的宇宙图景，它按照自己的目标和原则发展。这幅迷人的图景，依然是无生命的物理宇宙的一个充满吸引力的替代方案，而无生命的物理宇宙，是我们的现代科学观的绝对中心。 ◆什么是目的论？我们在多大程度上依然依赖于目的论解释？