我们关注自己群体中，或者世界群体中的政治、文化、经济等问题，对它们作出判断，提供建议，不仅需要有一些知识，还需要有道德立场。人们通常把这种道德立场称作为正义感。正义感不是个人的好恶或义愤，它必须申诸群体共有的正义认识，也就是社会正义。在全球化的时代，随着社会意识由疆域性的民族国家扩大到超疆域的全球人类群体，社会正义与全球正义的关系也就越来越密切，越来越无法分离。全球正义正在成为一个日益受到重视的道德视野，无论是对全球问题，或者是对国内社会、政治问题，都是如此。 作为道德普世主义，全球正义的最重要的特征是坚持道德意义上无一个人例外的人人自由、平等和尊严。这一道德信念的价值并不因实际生活中存在的人的种种不自由、不平等和无尊严而稍减。道德普世主义的价值建构并非是从事实推出原则，从实有推出应有，而是运用人自己的理性为社会立法。道德普世主义的来源是哲学(哲学人类学、自然法、自然权利)，它在当今世界的集中体现就是世界普遍人权。由于它的普世性，它的关注点落实在每一个活生生的个人身上，而不是家庭、部落、宗教群体、种族或民族这样的集体身上。每个人都享有同样的法定权利和义务，都是一个普世道义秩序的成员和维护者。〔注10〕 道德普世主义和法律普世主义是不同的。后者也强调个人和每个人不能被剥夺的自由、平等和尊严，但它把这些都放在政治秩序，而不只是道德秩序之中。法律普世主义把每个人设想为同一个普世共和国中享有同样法定权利和义务的公民。这个理想虽然很诱人，但并不现实。而且，普世共和国会有赖于一个权力空前集中的世界政府，现有民族国家共和国的一切腐败都可能发生在这个世界共和国中。如果发生了，再无其他力量可以制衡它的专制，那将是一场全球灾难。〔注11〕 道德普世主义的基础不是政治理想，而是道德理想，它强调的是道德关系，不是人与人之间的政治和权力关系。道德普世主义坚持，每个人都是他人道德关注的最终对象，不是手段。这是人与人相互尊重的基础。每个人的行为，每个制度都因涉及具体的他人而必须有所节制。道德普世主义具有相当的弹性。它能支持许多不同形式的现实人际关系，如宗教、文化、种族群体、民族国家，也能支持这些群体之间的相互尊重。它也允许从不同角度来解释为什么要把个人当作最终道德关注对象。例如，自由主义可以从个人主观选择自由的角度来强调每个人追求他心目中的幸福的权利;而社会民主主义则可以从同等满足每个人基本需要的角度来强调发挥个人的能力，为个人提供公正机会的必要。 作为道德普世主义的全球正义特别关心的是制度责任。这使得它和人权的关系特别密切。从根本上说，人权要保护的是公民不受制度性国家权力的侵犯，人权要保障的是公民日常生活中的制度性社会正义。强调制度责任不是要帮助逃脱个人责任，而是要强调，涉及正义问题的个人责任是从个人行为的制度背景和制度原因来看的。例如，一个工厂主雇用童工，剥削其他工人，把他们当奴隶来役使。他自然要为自己的行为负责任，但这责任不一定涉及社会正义或全球正义问题。这是因为这种行为并不一定有制度的背景或原因。相反，如果这个工厂主做坏事，主要是因为制度给了他做坏事的权力，如果是国家制度或全球经济制度使得这个工厂主可以为所欲为，得以名正言顺地压制工人自我保护和抗争的权利(如组织工会、罢工抗议等等)，那么这个工厂主的行为便具有了非正义的性质，成为一种制度性的侵犯人权。 区别个人行为责任和制度责任，也就是区别一般违法行为和侵犯人权的行为。个人行为责任和制度责任的区别对那些既非直接加害者，又非直接受害者的第三者来说特别重要。以行为责任来看，第三者并不对被奴役者负有直接责任。他只要自己不雇童工，不欺压工人(尽消极义务)就行，至于保护或解放那些被奴役的人(尽积极责任)，他可以选择这么做，也可以选择不这么做。他并没有非这么做不可的责任。这就如同当今国际秩序并不要求一国冒干涉内政之嫌去批评另一国的恶劣人权记录一样。 以制度责任的人权观来看，情况就完全不同了。这时候的第三者就没有那么容易洗脱自己与奴役制度的干系:“一个制度允许和实行蓄奴，这制度中那些有头有脸的参与者如果不尽其所能力求改革，即使他们自己不奴役，也是和奴役者同流合污，没有尽到不蓄奴的消极义务。”〔注12〕以制度责任强调第三者的责任，不是要求他直接到坏资本家的工厂中去解放那里的工人，而是要求他在社会群体中参与改变现有的制度，以防止或阻止欺压工人的事情发生。 只有拒绝做第三者，才能真正关心社会正义问题。如果真正关心社会正义，就必须拒绝做第三者。把关注的焦点从个人行为责任转向制度责任，它的全球正义意义在于，加害人和被害人行为关系再不只是存在于国家与国家，尤其是强国和弱国，第一世界国家与第三世界国家之间，而是涉及了许多自以为与这一关系无关的第三者们。那些强国中的人们要问一问自己，现有的这种加剧贫富悬殊的全球经济体制，我自己的国家参与主导了它的形成，我能为改变这样的制度做些什么?那些弱国中的人们也要问一问自己，这个全球体制就真的全因为弱国受强国的支配，完全与我自己国家的制度容忍、接受或甚至利用这一体系以增进某一些人的利益无关?在提出这些问题的时候，我们也就在用社会正义和全球正义在看问题了，已经是在努力超越狭隘的民族主义群体认同。 对于许多与当今社会问题有关的伤害，如贫富悬殊、教育、医疗、就业、健保机会或待遇的不公，金权勾结，官官相护，欺压百姓，人们对它们的愤恨和谴责往往局限在个人行为责任的范围之内，要么责怪直接行为加害人(贪官、奸商、唯利是图的医院和学校，等等)，要么就是责怪受害者本人(缺乏竞争力、不适应市场变化、懒惰、不上进，等等)。从制度责任看问题，情况就不同了。 全球正义不是社会正义向全球范围中的自动延伸。在当今世界中，不同的国家内部实际上存在着社会正义观的差异。有的社会正义观与全球正义的人权观并不符合(如允许歧视妇女)。在现有的国与国关系中(现实主义国际秩序)，许多人将各国人权状况的极不一致视为天经地义。但全球正义要求用它的全球概念打破疆域国家中心论的国际关系观，用它的道德普世主义克服与人权不一致的局部正义观。这就需要将制度性的道德分析延伸到高于国家的超疆域全球空间中去。出现超疆域的全球空间，这并不意味着以往的民族国家已经消亡。民族国家继续能对形成和维护国内社会正义发挥很重要的作用。但是，民族国家之间以领土主权为名的道德割据状态毕竟越来越难以维持下去了。 全球正义对传统国家主权的挑战还在于，与全球正义相比，以往人们所谓的“国际正义”至多不过具有“公约”的意义，与正义无关，或者甚至可能根本与之背道而驰。政治学家波吉曾用这样的例子来说明全球正义和国际公约的不同。90年代尼日利亚统治者萨尼·阿巴查与英国政府（或一个英国石油公司）在没有任何武力胁迫的情况下签订了一份长效合同，规定由尼日利亚向英国出口原油。在传统的国际关系框架中，这份协议不言而喻必须得到遵守。但现实的情况是，尼日利亚政府权力的维持和延续在很大程度上依赖的是军事手段。向英国出售原油给尼日利亚人民的生存环境造成了极大的灾难和损害，没有给他们带来任何实际的利益。通过原油出售所得到的收入，一部分为少数政治精英人物所攫取，另一部分被用于购置国内军事压制所需的武器装备。 在现有的国际关系框架中，普通尼日利亚人“理应”在尼日利亚和英国的关系中与政府立场保持一致。他们即使不完全赞同政府的政策，也理应只是谴责英国对尼日利亚的经济控制，以表现出“爱国主义”和对尼日利亚的“认同”。这种狭隘的民族主义群体认同会严重损害尼日利亚人民自己的利益。由此可见，单纯民族主义认同的基础是现有的以民族国家为核心的国际关系秩序，这一国际关系秩序存在着重大的缺陷。 在国际秩序中，国家统治者有资格对本国的自然资源从产权角度进行处置。现有国际社会认可这种资格的合法性，承认任何统治者有资格以国家的名义借资还贷，在他们自己的国家内有效地行使政府权力。这种认可将国际借贷权与资源权授予了许多窃用一国之名，但实际并不能代表这些国家的政府。波吉强调，“这些特权是压制性的，因为它们常常为独裁的统治者提供了筹措用以将权力牢牢控制在其手里所需资金的渠道，而他们的权力几乎是遭到所有民众反对的。这些特权的影响是破坏性的，因为它们强烈地刺激和诱惑着某些人或政府以非民主的方式去获得权力、以非民主的方式行使政治权力，从而导致和引发普遍存在于发展中国家中的各种政变与内战。”〔注13〕这种在国际关系中享有的专制“合法性”应当受到全球正义的谴责，因为全球正义所注视的不是“主权国家”，而是每一个被国家制度实际对待的个人。只有用人权肯定每一个人的价值，我们所谈的社会正义和全球正义才能真正与每一个人有关。
