导言 两种启蒙 1.反思性革命 人类具有反思这一独特能力,这个能力让我们能反思自己的思维和行为。道德反思让我们停下来回顾自己作为个体的习惯和行为,让我们考察并决定是否应该继续这样的习惯和行为。政治反思让我们将这样的视角应用于法规和制度,这些法规制度常常是掌管和规范着我们的行为的。成熟的反思活动是道德哲学和政治哲学家们的天职,与此同时,我们每个人也一样时常会进行反思。确实,反思之后,我们常常认识到,真该多多反思。 道德反思能修正和改变我们当前的生活方式;政治反思则带领我们修正和改变我们的社会被统治和规范的方式。这两者都包含着一种比较,即事情现在如何和应该如何之间的比较。在政治领域,相应的规范性标准常常被称为正义的准则。任何法律、制度或政治实践若在政治反思中被认为是不正义的,那么都该被拒斥。道德和正义的准则必须经受反思的考验和修正。这并不是一个一劳永逸的过程,而是要经过多重反思和多重修正的。到最后,我们可能认识到有一些准则大概不会被再次改变了——这些准则就会被我们视为具有权威性。用当今哲学里不怎么优雅的语言来讲,它们变成了我们“反思性平衡中经过考察的确信”。 通过反思,我们决定自己的道德和政治准则。当我们坚持反思的自由时,坚持所有人反思的权利和责任时,我们坚持的是自主性,是自我立法。政治上的“自主性”其实是个比喻的说法,这种说法太过普遍,乃至我们都忘记了它其实是来自18世纪的比喻。那时的政治革命的核心是通过共和管理实现“集体的自我立法”,这种集体的自我立法是字面意义上的。启蒙运动作为同时代思想上的革命,则借用了这个“公民自我制定法律,自我管理”的理念,做了一个个人层面的类比和比喻——就如个体通过反思来决定正义和道德准则这个过程一样。借用这个类比,任何法规(哪怕是合法指定的)都可以被视作不正义的,只要它和任何“反思性平衡中经过考察的确信”产生了矛盾。康德的箴言“敢于认识!(Sapere aude!)要有勇气运用你自己的理智!”(WE,8:35)正是启蒙运动的革命性口号。 革命者们从来没法保持阵营的完全统一,在这里也不例外。在该如何理解反思性自主这一点上,并非所有的启蒙时代思想家都同意康德。对18世纪道德政治思想的研究表明,启蒙时代存在着的不同思想对应着对反思性自主的不同理解。我们应该分外小心,不要简单化那个时代思想流派之间的差异和分歧。本书将主要侧重于对18世纪两个主流学派关于道德和政治反思的分析。第一个是理性主义学派。18世纪被称为是“理性的时代”,我们对理性主义应该不会陌生。第二个是情感主义,他们的学说表明18世纪不仅是理性的天下,也是同情的时代。正是通过同情,经修正的反思性情感才得以在个体之间被分享。这并不意味着启蒙时代的所有道德哲学和政治学者们都能被清晰地划归入“理性主义者”或是“情感主义者”的阵营。那一时代的许多最伟大的思想家就明确地拒绝这个过于简单的划分,比如说卢梭。但是事实上,在18世纪确实存在着关于反思性自主本质的辩论。在这一场大辩论中,很多人明确地站在理性主义的阵营中,而另一些人则旗帜鲜明地站在情感主义的阵营内。 启蒙情感主义的哲学家们大多是英国人,诸如沙夫茨伯里、巴特勒、哈奇森、休谟和斯密等;而其对立阵营,也就是那个时代的理性主义者们则多是法国或德国人。但是这并不绝对,我们不应该将学派上的分别对应到国别上。英国也一样有很多理性主义者,比如塞缪尔•克拉克、威廉姆•沃拉斯顿和理查德•普莱斯等。在欧洲大陆上也有着很多情感主义者,最著名的就是赫尔德,还有他的老师康德在某一个时期也是个情感主义者。情感主义和理性主义不应该被看作基于国别的思想之争,而是作为关于反思性自主的单一的、跨越国别的辩论之中心,贯穿了整个18世纪思想史,并一直延续至今。 无论如何,今日的哲学和政治学领域是被理性主义,而非情感主义的继承者统治的。相较于启蒙理性主义,启蒙情感主义长期以来并未得到足够重视。我们常常将18世纪称为“理性的时代”就是最好的证明。今天的哲学家们仍在用纯粹理性主义的词汇来定义启蒙时代——哪怕他们已经认识到道德情感主义在18世纪思想史中的重要地位。罗尔斯就将“启蒙自由主义”定义为“奠基于理性的,总体上自由又常常是世俗的理论”。这种理论认为可以通过对理性的直接诉求而支撑整个政治和道德体系。因此,当规范理论和社会科学的研究者们重新开始认识到感情在我们道德和政治生活中的重要性时,他们常常以为他们在拒斥整个启蒙时代的哲学,哪怕事实上,他们是在支持18世纪关于反思性自主的学派之一。 本书是对情感主义反思理论的辩护和修改。我将在第一章简短地讨论沙夫茨伯里、巴特勒和哈奇森。此后,我将着重讨论情感主义最重要的三位思想家——休谟、斯密和赫尔德;与此同时,我还将讨论情感主义最大的理性主义批判者:批判时期的康德。虽然本书的很大一部分是对几百年前文本的研究,但它并不是关于人类思想史的研究。我的目的并不在于描述和记录18世纪情感主义的发展过程,而是在于重述在历史上常被忽略的、理性主义阴影下的情感主义关于反思的理论;我借此希望此理论能丰富今日的政治科学、政治哲学和政治实践。 2.相互竞争的反思体制 在启蒙运动的传统中,情感主义长期以来都被视为一个破坏性的学派。这种看法认为,一旦我们确定了理性在道德上的无能,我们就只能将正义和道德的基础建立在感情上了。这种负面性的对情感主义的理解是具有误导性的,同时也忽略了启蒙情感主义对当代最大的贡献。这个贡献源于情感主义积极的一面:具体来说,来自它对一种特别的反思性自主的阐明和辩护。虽然理性主义和情感主义都拥护这个自主性,但在道德和政治上“何为自我立法”这个问题上存在着巨大的分歧。分歧在于,是哪一部分的自我(self)在承担立法工作,哪一部分的自我在遵守所立之法。用柏拉图主义的话来说,它们的分歧在于心灵的体制。理性主义将立法的部分与其他部分区分出来,并称其为“理性”。与此同时,情感主义将道德反思所产生的准则视为整体心灵的产物,他们并不区分心灵的统治者和被统治部分。 将情感主义作为心灵的民主平等制度的理解,与情感主义道德心理学的标准解读形成鲜明对比。尤其是休谟,我们常常认为他推崇的是和理性主义一样的心灵等级制。在这种解读之下,他和理性主义的分歧只在于心灵的哪种能力应为统治者,哪种能力应为被统治者。理性主义从柏拉图起就声称理性是主,感情是仆,且本应如此;休谟著名的反驳说道“理性是,且应当是感情的奴仆”(T,2.3.3.4)。不过我将在第二章论证,这个引言其实扭曲了休谟的真正意图。虽然在理论上哲学家可以将理性和情感的运作区分开来,但休谟坚持认为事实上两者“密不可分”(T,3.2.2.14)。休谟确实认为,仅靠理性是无法带动任何行为的;也就是在这个层面上,理性只能且应该是感情的奴仆。然而休谟笔下所能带动道德行动的情感(sentiments)并不只有感情(passion),而是包括了理性和想象的整个心灵的产物。感情为这些情感提供行动所需的冲动,但道德情感可不仅仅是冲动。因此,理性主义和情感主义之间的对比是道德心灵是分等级的还是平等的这两种观念之间的对比。平等观念意味着规范性权威的准则是整个和谐心灵的产物。 虽然启蒙时代的理性主义者将心灵的体制视为分等级的,但他们自认为他们的理论是一种具有反思性自主的理论。这之所以可能,是因为他们将自己等同于统治者、立法者,而不是被统治和管理的部分。虽然心灵的其他能力和个人的个性都深深被偶然性影响,理性却只和真相打交道。哪怕我的感情、想象和记忆都是自然和社会因果链条中的一环,但我的理性是自由的。启蒙理想主义者认为,如果要将“自我”设想为可以独立于自然和社会偶然性的,我们就必须将“真正的自我”看作是纯粹理性的。如果我的行动和准则是真正自我的,那它们必须是受这个“真正的自我”立法、管理和命令的。而鉴于这个“真正的自我”是等同于我们所有人都有的某种能力的,那所有个体的“真正的自我”在本质上就是一样的。情感主义对偶然性的看法则大相径庭,他们将“真正的自我”看作“整体的自我”,包括了社会和心理上的偶然性元素。 康德和启蒙时期的理性主者们在这一点上和古代极端理性主义者不同,他们承认,社会和心理上的偶然性造成了我们的许多行为。他们并未试图根除这些偶然性和其影响,相反地,他们试图将这些偶然的力量纳入理性的控制下。这样一来,这些力量就会朝着必然且权威的理性所要求的方向引导我们。哪怕我的行为是非理性的社会和心理的产物,但若这些偶然性力量是服从我非偶然的“更高的自我”的,那么这些行为就具有了理性上的正当性。启蒙时代的理性主义的立场在主体上是柏拉图主义的,而不是斯多葛主义的;在对道德和政治进行纯粹的理性反思的过程中,感情不需要被完全排除出心理体制,而只要处于适当的位置,并服从比它们高的理性。它们的义务就是在适当的道德和政治反思的纯粹理性过程中保持安静,然后服从由此产生的理性权威原则。 3.规范性和描述性 理性主义和情感主义对心灵体制的理解均包含两种不同的元素。借用休谟的著名区分,它们都提供了一个关于“实然”和“应然”的理论——一个描述性的道德心理学用来解释我们的道德和政治反思;和一个规范性的理论用来解释经过这样反思的准则的权威性从何而来。情感主义将反思看作包含了感情、想象和认知的过程,理性主义将反思看作理性认知专有的任务。情感主义认为规范性来自于对自身全面考察的心灵所达到的平衡和满足。理性主义将规范性看作理性的权威立法,因而,理性和我们具有自主性的“真正的自我”是对等的。 理性主义和情感主义在描述性心理学上的分歧,以及它们在规范理论上的分歧,进一步指向了它们对这两个领域之间关系的认识分歧。与传统占统治地位的启蒙理性主义所提供的跨学科性模式截然不同,情感主义提供的是规范性理论和经验性心理学富于成效的合作。虽然休谟常常被误认为是坚持经验性描述和规范性判断之间的分隔的,事实上,对道德和政治现象的经验性研究在他的规范哲学体系内占有核心地位——在这一点上,所有启蒙情感主义学派都是一致的。当然,在20世纪出现的学科分科之前,所有的道德和政治学家同时也都是社会科学家,无论他们是理性主义者还是情感主义者。在启蒙时代,哲学和科学之间的明确划分还未出现,这些名词在18世纪或多或少都代表着相似的意思,甚至是可以互换的。然而,经验性和规范性理论之间的关系在启蒙情感主义中所呈现的形式,不同于同时代的理性主义学派。 理性主义由规范性理论开始,纯粹基于理性来探索道德原则。此后,他们才转向由经验性证据来决定,比如我们这般不完美的真实生物将如何符合理性权威性的要求。情感主义传统则恰恰相反,由经验性研究开始,研究是什么让我们这般真实的生物追随我们所追随的东西。情感主义将道德规范视为我们道德情感的产物,也就是整体心灵的产物。同情在解答这些道德情感的来源时是至关重要的。同情是社会和心理之间的桥梁,通过同情,我们能分享他人的内在心理状态。因此,情感主义所提供的经验性的社会心理反思可以被这样理解,它是关于我们对他人同情的反思性的扩展和修正。与理性主义给出的理性立法相比,情感主义则给了我们更加丰富的、寻找反思性平衡的理论。具体而言,情感主义提供了对道德政治反思的社会学和心理学解读,这种解读是基于经验性的,是侧重于同情这个社会心理能力的。 不过,情感主义关于反思的理论也不局限于描述性层面。我们承认,关于我们道德心理发展的理论永远也不可能单凭一己之力证明我们道德确信的合理性。否则我们就搞混了对某种价值观念起源的经验性解释和对其规范权威性的证明;搞混了实然判断和应然判断——这一点休谟曾警示我们。不过一旦我们接受对道德心理的情感主义描述,一旦我们将道德确信看作人类基本感情的反思性发展,一个独特的,在规范层面证明这些确信正当性的情感主义方式就会出现了。 罗尔斯就曾谈到,也许当代读者会误读休谟,认为休谟的伦理学只不过是对道德心理的描述。罗尔斯声明,这样的解读是对休谟极大的误解。基于《人性论》的结论部分,罗尔斯指出:“休谟关于人类本性的科学……表明我们的道德感是具有反思稳定性的:当我们理解我们道德感的根基,以及它如何和同情以及人类本性相联系的时候,我们就证明了这一点。” 情感主义者们知道,我们不仅要对个人的行动和政治实践做出“认可”(approval)或“不认可”(disapproval)的评判,我们也要对道德情感做出这样的评判。有时候我们的道德情感建立于不正确的前提上,它们就被拒斥为非理性的。然而有时候哪怕我们的道德判断里不存在理性错误,我们仍然不认可——因为它们不道德,而不是不理性。我们拥有更高层次的道德情感,也就意味着我们可以认可或不认可我们自己的认可或不认可。这也就意味着我们的整体心灵拥有一个反复针对自我的反思过程,这个过程可以筛选出去那些不能经受考验的情感。 在心灵对自身进行反思的这个过程里,道德情感必须接受严格的审查、修正和甄选,根基不稳的情感将被抛弃。这个审查过程的反思性有时可能是直接的。整套道德情感之间有时候会存在内在矛盾,会让我们不认可其中的一些,甚至所有的道德情感。这种反思性也可能是广泛的。如果某些道德情感是建立在被理性证明为伪命题的前提上的,或者当这些情感让获得幸福变得不可能,那么它们就该被抛弃。心灵作为整体常常针对自身进行反思,这样一来,反思就带领我们走上一条道德情感不断发展的道路。在这条道路上,偶然性的道德确信就会被修正,无论是通过直接的还是广泛性的反思过程。当我们最终达到了反思性平衡的时候,那些历经考验而留存下来的道德情感才能被视为具有权威性的。也只有它们能让我们获得真正快乐幸福的人生。 在这一点上来看,休谟、斯密和其他的情感主义者们与霍布斯、曼德维尔、马克思、尼采、弗洛伊德以及其他的道德还原论者是截然对立的,虽然后面这个阵营常常占据了关于道德心理的描述性研究的统治地位。这些还原论者让包括罗尔斯在内的很多当代思想家有了这样的担忧:“一旦开始反思道德态度的心理来源,我们就会开始怀疑其正确性了。”然而,如果休谟关于道德心理的描述才是正确的,那么对道德确信起源的全面理解只会加固这些确信。虽然这样的辩护无法说服一个决心要将道德和某种完全理性的生物联系起来的理性主义者,但情感主义者可以简单地用罗尔斯的话作为回应:“拥有不同心理构造的生物要么从未存在过,要么在进化过程中即将消失。” 因此,对于一种情感主义规范理论来说,人类是否真的拥有他们所描述的心理能力,它的这种经验描述是否准确,就至关重要。休谟论证道:“这是一个关于事实,而不是关于抽象科学(例如先验哲学)的问题。我们只能通过经验性方法从具体事例的对比中得到普遍规律。”(EPM,1.10)休谟在《人性论》的首页上就将这部作品描述为“将实验方法引入道德研究的尝试”(T,Title Page)。 当然,无论是休谟、斯密还是赫尔德,都不是现代的社会科学意义上的实验心理学家。休谟用“实验”这个词指的也不是今天这种在实验室中进行的受控实验。他将“仔细准确的实验”和“对在不同情况和条件下产生的特定结果的观察”联系起来(T,Introduction:8)。鉴于实验和细致观察是等同的,在对待“道德问题”的时候,实验就包含着考察我们周围的社会,以及考察我们内在的能力。也就是说,启蒙情感主义的内省的方法其实和20世纪的心理分析学和现象学更加接近,而不是和当代的社会科学中的心理学。在当代接受了量化的实验概念的学者那里,情感主义的“实验方法”可能根本不能被称为实验。不过它们的目的在于准确地描述人类的事实经验,让读者能认识到自身的经验。基于经验性的观察,他们给出了一个关于反思的理论。这个反思性理论是可以被今天的道德心理学或政治心理学用更加严谨的方法论,通过经验性研究去证明或者证伪的。本书的最后一章将会谈到当代的道德心理学研究对情感主义的支持。 4.为反思性情感主义辩护:本书概览 反思性情感主义无论在经验研究中还是在理论研究中都有着丰富内容,不过它也有几个明显的易受批判的问题。本书以时间为序,考察了几个启蒙时代的哲学家,同时也对这些批判一一回应。对情感主义可以如何回应这些批判的讨论,将进一步彰显其在道德和政治反思中的优势。 第一章将考察18世纪上半叶的三位英国哲学家的理论,他们分别是:哈奇森、巴特勒和沙夫茨伯里伯爵三世 。他们都很大程度地影响了休谟和后期的情感主义学派。他们都对“仅凭理性无法产生正义和道德”这一论断做出过贡献,不过,这一章的重点在于展现他们遗留下来的问题。这些被遗留下来的问题也在后面成为了休谟、斯密和赫尔德需要解答的问题。这些问题中的第一个便是对一个自立的情感主义伦理体系的需求。在这个自立的体系中,我们道德情感的规范权威性不依靠于宗教或形而上学。第二个问题就是解释我们的道德情感如何能在具体的法律政治体制内带来正义感。 第二章将谈到休谟对这两个问题中前者的解答,也就是如何建构一种能够提供权威性规范准则的自立的情感主义理论。情感主义式的道德政治反思所面对的最常见批判大概就是,情感主义本身不能提供有束缚力的规范,除非仰仗于宗教或其他形而上的道德权威。没有了“更高的自我”这样的管理者,没有了一个灵魂内的统治者来管理整个灵魂,就好像失去了稳定的反思性的准则,很多人担心在这种情况下,个体会被降低为一种心灵上的混乱,随心所欲地做自己想做的事情。然而将这样的放纵状态和情感主义划等号,实际上是混淆了心灵上的民主和心灵上的无政府状态。就如一个国家作为整体可以通过民主审议和民主立法来管理自身,心灵作为整体也可以通过反思性的经修正和认可的道德情感管理自身。 这个误解很大程度上来自启蒙情感主义者们自己,比如说休谟。为了反驳理性主义,休谟就常常使用一些误导性的语辞,这让他看起来好像在讲他和理性主义一样认为某种能力掌管了心灵的其余部分。和认为理性是统领心灵的领袖的理性主义相应,休谟似乎是在提倡以感情为唯一领袖的反思理论。第二章将反驳这个常见的误解。休谟很清楚地说到过,我们的道德情感不是直接的感情;它包括着认知和想象的元素,并且随时恭候反思对其的修改。休谟的反思性情感主义不应与随心所欲的放纵状态混为一谈。相反,休谟的道德哲学是有能力为我们对美德的追求提供一整套规范性辩护的,同时也有能力反驳和拒斥其他人所提倡的伪德。确实,如果严格按照休谟的情感主义伦理理论,他自己所提倡的一些美德也应该被拒斥。在第三章中,我将基于这个理由论证休谟关于正义的理论应该被完全抛弃。 反驳休谟关于正义的理论是为了应对对反思性情感主义的第二个批判。有许多人认为,哪怕情感主义反思能提供掌控我们行为和政策的准则,这些准则也不是正确的。具体来说,因为反思始于让我们接受这些规范和准则的社会—心理能力,有人担心情感主义永远无法成功地批判现有的制度和实践。情感主义太温和保守了。这个误解的形成,责任又大半在休谟自身。他有时候对现有的准则和实践太过于温和了——虽然有时候他又是一个道德、政治和经济改革的坚定拥护者。在休谟关于正义的理论中,他的保守主义是再明显不过的了。在那里,他将正义描述为遵从现有的、会带来公共利益的社会习俗。但是,我将证明,休谟的道德情感主义和他的政治保守主义之间并没有直接的关联;相反,两者是互不兼容的。 我将论证,在情感主义者太过温和的时候,是因为他们的确信未能经过足够的情感主义反思。随着我们情感的发展,我们将反思性地扩展我们的同情感,增强我们对某些感情的同情,扩展我们同情的范围。随着我们同情的范围的扩大,我们会要求改革,让我们的政策能将所有的人涵盖入我们关心的范围。亚当•斯密,这位休谟的密友,就将情感主义反思理论向着自由主义和个人主义的方向进行了发展。第四章将讨论斯密对休谟的情感主义在政治理论中做出的最大改进,也就是淡化了对公众利益的同情与对正义的确信之间的关系。斯密认为对正义的确信主要来自对个人的同情——具体来说,对遭受非正义的受害者所感到的愤恨的同情。 让当代政治理论家对情感主义分外警惕的思想家,正是康德。虽然康德在某一段学术生涯中是支持反思性情感主义的——直到批判时期,他才开始拒斥情感主义。第五章解释了康德在这一点上的转变,并且论证康德拒斥反思性情感主义的理由并不足以成为我们今天拒斥情感主义的原因。反对任何基于感情的行为,推崇冰冷的理性意义上的义务,是我们对批判时期康德的普遍理解。我将论证,事实并非完全如此,如果感情可以让人更好地服从义务的命令,康德是不反对该情况下感情对行为的带动的。不过他认为同情的伦理价值极其有限,而无论何种形式的同胞之情(fellow-feeling)都不能被允许去威胁自主性,也就是理性自我的控制权。我们可以抛开将理性作为感情奴仆的声称,将反思性情感主义看作依赖于心灵整体的反思性稳定与和谐。如此看待道德和政治反思的话,就不必认为情感主义会威胁到自主性了。我们不必在“理性的自主性”和“感情的他律”之间二选一,而只是在两个关于反思性自主到底包含了什么的理论中选择。 除了对自主性的潜在威胁外,另一个关于情感主义的担忧在于它无法提供能被所有人接受的道德和政治标准。理性主义反思理论可以由单一而普遍的理性衍生出一套权威的准则,情感主义则必须预设,基于人类心灵的差异特征存在某种程度上的一致性。他们必须基于这种不可置信的一致性,来获得准则的权威性和一致性。休谟和斯密走的都是这一条路,做出了对这个不可信的一致性的假设。情感主义在这个问题上的另一条路则是接受人类标准的多元性,而非拒斥它。同时坚持认为这些多元标准可以被综合起来,形成一个关于正义和对等性这些基本原则的重叠共识。情感主义理论中,进入道德和政治反思的一些因素确实只对特定个体或人群有效,然而另一些因素是关于人性的永恒特征。 虽然理论上来说,理性的生物大概可以进化到或被创造得不具备这些情感特征,但事实上几乎所有人都拥有这些特征。这些人性的特征中最重要的就是我们同情他人的能力,去分享那些和我们的价值观、世界观相差甚远的人的感情的能力。这样多元化的同情心反过来可以帮助我们建立一个重叠共识的基础。这个重叠共识要求公正和对等性,哪怕在有着相互矛盾的道德情感的对象之间。在第六章中我将论证,我们可以在赫尔德那里找到这样一个多元的情感主义。赫尔德本人既是前批判时期的情感主义的康德的学生,也是批判时期的理性主义的康德的对手。 情感主义一旦在赫尔德这里变得多元化,它就对今天多样化的民主制度展现出巨大帮助。虽然在这样社会中的公民必然有着不同甚至相对的道德确信,他们却必然同意一些最基本的关于正义的原则。有些人可能企图在这些原则的背后寻找纯粹基于理性的共识,但理性并不是唯一一种所有人都有的能力。我们的目的在于为人类建立一个正义的社会,而不是成为理性生物,所以我们没理由不去考虑理性以外的人类共有的能力。我们的感情、想象力、通过感情分析他人内心的能力等,都是不错的候选项。本书的最后一章将略谈情感主义能为今天的规范性政治理论、经验性政治科学和政治实践提供的多种改进。 现代的学者越来越多地开始拒斥理性主义的范式,虽然这个范式长期统治着人文和社会科学中的诸多学科。心理学家和神经科学家们开始考察感情在心理过程中的作用;哲学家们开始拒斥新康德主义关于理性一己之力可以奠基正义和道德的观点;政治科学家们也开始意识到情感在公民政治活动中的合法性。第七章论述对启蒙情感主义的重视不仅可以启发当代对伦理学、政治学和心理学的研究,对当代的公民政治实践也意义匪浅。 理性主义和情感主义在关于道德和政治反思的描述性和规范性理论上各执一端。他们在这一点上的不同立场也决定了他们对应该如何管理集体政治活动上的不同理解。如果反思是理性认知能力的专属能力,那么诉求于他人感情或想象力就会损害自主的政治反思。虽然修辞、叙述和其他富含感情的政治说服工具可能可以帮助人们更好地遵从理性要求的原则,它们也可能会带领我们违背那些原则。与之相反,情感主义将感情和想象视为道德和政治反思过程中的一部分。我们对修辞和叙述的应用也就增加而非减损了他人的反思性自主。在政治冷漠成为普遍现象的今天,对休谟、斯密和赫尔德作品的重新考察为我们指明了一条富含感情而非缺乏感情的政治之路。在这条富含感情的政治之路上,多样化的公民能推动道德情感的反思和修正过程。综上所述,遗忘同情和其他道德情感在政治理论与实践中的反思性角色将是一个无与伦比的损失。
同情的启蒙——导言
书名: 同情的启蒙
作者: [美] 迈克尔·L·弗雷泽
出版社: 译林出版社
原作名: The Enlightenment of Sympathy: Justice and the Moral Sentiments in the Eighteenth Century and Today
副标题: 18世纪与当代的正义和道德情感
译者: 胡靖
出版年: 2016-11
页数: 304
定价: 48
装帧: 平装
丛书: 人文与社会译丛
ISBN: 9787544765152