人之废——中译导言：道与意识形态

一 道与意识形态 现代中国知识人喜言中西之分，却罕言甚至忘却古今之别。在路易斯看来，与古今之别相比，中西之分几乎可以忽略不计。 古今之别之一就是，古人念兹在兹的是“道”，在今人眼中沦为意识形态（Ideology）。 道与意识形态之别，大矣哉。试想，把古人的“铁肩担道义”、“先师有遗训忧道不忧贫”里面的“道义”或“道”字，换成意识形态，会是个什么味儿？再试想，孔子杏坛讲道，你走过去说，你所说的那个道只不过是意识形态，又会是什么效果？相对于此效果，目下极为时髦的“解构”，则像是太过复杂的小儿科。 说得更理论一点，在价值论论域，“道”意味着善是客观的，即便世上所有人都成了坏蛋，善依然是善，故而意味着价值客观论；而“意识形态”一词则意味着，所谓的“善”只不过是出于某时某地某个阶级或某种统治力量之要求，是制造出来的一套话语，是一种建构，是人或某些人的主观愿望之表达，故而意味着价值主观论。在形而上学论域，前者意味着“道”乃原生（original），我们人乃派生（derivative）：“道生一，一生二，二生三，三生万物”；后者则意味着我们人乃原生，“道”乃派生。在宗教论域，前者意味着人乃神造，故而人需接受神之审判；后者则意味着神乃人造，神要接受人之审判： 古人接近上帝（或诸神），恰如被告接近法官。对于现代人而言，这一角色反了过来。他是法官：上帝则在被告席。他是个相当仁厚的法官：要是上帝对其身为神却容许战争、贫穷和疾病，能做出合理辩护，他倒情愿听取。案件甚至会以上帝之无罪开释作结。然而重要的是，人在法官席，上帝在被告席。（路易斯《古今之争》） 问题是，现代人凭什么审判上帝？假如古人所谓的亘古不变之“道”，只不过是意识形态，那么，现代人审判上帝，就只不过是反映了其一时好恶。常听些论者说，人类政治的最高境界就是审美政治，法律道德都遵循审美法则，人间秩序臻及艺术境界。这些天真的知识人忘了，假如我就喜欢杀人越货喜欢变态，我在其中能体会到快乐也能感受到自由，你怎么说？你不会去说“趣味无争辩”吧。要是趣味有争辩，凭什么争辩？ 罗素曾说：“尽管我不知道如何去拒斥对于伦理价值主观性的论证，但我发现自己不能相信，荒淫残暴的所有错处就是我不喜爱它。”罗素的忧心，不是他个人的多愁善感，而是现代社会的一个大问题。要是我们秉持价值主观论，要是我们认为并无所谓“道”只有意识形态，请问，我们如何反对荒淫残暴。路易斯则问，我们凭什么宣判纳粹德国为恶： 听到德国把正义（justice）界定为符合第三帝国之利益，每个人都义愤填膺。然而我们常常忘记，假如我们自己认为道德只是主观情操（subjective sentiment），可以随意变更，那么，我们的义愤填膺就毫无根据。除非有一些关于善的客观标尺（objective standard of good），无论我们服从与否，它也君临（overarching）德国人、日本人以及我们这类人，否则的话，德国人完全有资格去创造他们的意识形态，就像我们要创造我们自己的意识形态一样。（《人之废》附录《主观论之毒害》第5段） 假如“道”只是意识形态，善之为善只是建构出来的价值观，我们凭什么指责无道邦国，凭什么说恶人是恶人？千万不要以为这是危言耸听，这恰好是人类的现代处境，恰好是“上帝死了”之后的人类处境。 二 上帝之死，与你我有关 尼采在《快乐的知识》第125章，写了这样一个著名故事。一个疯子或狂人，大白天挑着灯笼，在市场上一个劲喊“我找上帝！我找上帝”。无神论者哄笑，一阵接一阵。于是： 疯子跃入他们之中，瞪着两眼，死死盯着他们看，嚷道：“上帝哪儿去了？让我们告诉你们吧！是我们把他杀了！是你们和我杀的！咱们大伙儿全是凶手！……上帝死了！永远死了！是咱们把他杀死的！我们，最残忍的凶手，如何自慰呢？……”（《快乐的知识》） 绝大多数中国学者常常提及这段往事，大抵不出两种语调。要么是一副解放论者或进步论者腔调，断章取义，全然不顾此故事背后之精神伤痛，更不顾那个疯子说凶手就是我们：“是我们把他杀了！是你们和我杀的！咱们大伙儿全是凶手！”要么则是一副中国文化优位论腔调，以为这只是西方世界之家务事，与中国人无关。我们可以偶尔隔岸观火，甚至不妨幸幸灾乐乐祸，说说西方不亮东方亮三十年河东三十年河西之类的得意话。 无论是哪副语调，都活像故事里哄笑不已的人。 乐谈上帝之死的学者，似乎很少有人想过陀思妥耶夫斯基的问题：“既然你心中没有了上帝，那还有什么罪行呢？”假如没有上帝，“那不是‘为所欲为’吗？”这个为所欲为包括杀人越货。换言之，即便是阅读陀思妥耶夫斯基之时，似乎很少有人想到，伴随上帝之死而来的道德沦丧和价值真空，以及随后的精神迷乱与痛苦。 知识人解读上帝之死的这丝轻薄，并非中国专利，倒像是许多现代思想的通病。因为，艾伦•布鲁姆（Allan Bloom）的提醒，起初并非专对中国学者： “上帝死了”，尼采宣称。但他在这样说时，不是以胜利的口气，不是以早期无神论的风格——暴君已被打倒，人民获得了自由。相反，他在这样说时带着强烈的痛楚，因为人类最强烈而脆弱的虔诚信仰失去了恰当的目标。人热爱上帝，需要上帝，却失去了他的圣父和救世主，再无恢复的可能。人们在马克思那里发现的解放的欢愉，最终变成了失去保护的恐惧。（《美国精神的封闭》） 要是我们真的想过陀思妥耶夫斯基的问题，也许就不难推测，上帝之死，乃人类精神史上的一个大事件，是三千年未有之大变局。 进言之，上帝之死并非西方的家务事，也是中国的家务事。假如我们承认中国已经现代化了的话。 从海德格尔的解读，似乎也不难推断这一点。他说，尼采的“上帝死了”一语，虽然说的是基督教之上帝，但是我们千万不要忘记：“在尼采思想中‘上帝’和‘基督教上帝’这两个名称根本上是被用来表示超感性世界的。上帝乃是表示理念和理想领域的名称。”这一超感性世界，包括柏拉图的理式，亦应包括中国古人念兹在兹的天道： “天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子•天论》） “人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也。”（《史记•屈原贾生列传》） “地也，你不分好歹何为地？天也，你错勘贤愚枉做天！”（《窦娥冤》） 古人心目中的“天”，似乎和今人心目中的“天空”是两码事。换句话说，因上帝之死，现代人真不知道天高地厚，天之“高”与地之“厚”。古人心目中的“天”（Heaven），早已成了天空（sky）或太空（space），古人心目中的“地”（Earth），则似乎成了地段（place）和地产（estate）。在此现代宇宙中，劳苦倦极之时，又如何“呼天”？不会只是觉得自己点背吧。 所以，在海德格尔看来，“上帝死了”一语，其实意味着形而上学的终结，意味着虚无主义的来临： “上帝死了”这句话包含着以下断言：这种虚无展开自身。“虚无”在此意味着：一个超感性的、约束性的世界的不在场。虚无主义，“一切客人中最可怕的客人”，就要来了。（《林中路》） 借用艾伦•布鲁姆的话来说，上帝之死意味着现代人沦为“虚无主义深渊中的自由落体”： 对尼采来说，这是一场空前的浩劫；它意味着文化的解体与人类志向的丧失。像苏格拉底那样“检省”生活既不可能，也不可取了。……简言之，尼采向现代人郑重宣布，他们是虚无主义深渊的自由落体。（《美国精神的封闭》） 现代之所以是“三千年未有之大变局”，就“道义”问题而言，就是这一虚无主义深渊。压垮这一自由落体的，将是生命不能承受之轻。 这一虚无主义的最大表征，并非价值之虚无，而是人类制造新价值之兴致勃勃。上帝死了，现代思想纷纷把许多俗物推上神坛，以取代上帝。艺术、爱情、革命、个人成功、民族富强、人类未来、现代化、自我实现、审美人生，等等等等，自现代以来，纷纷登上神坛，受知识人之顶礼膜拜。乱哄哄你方唱罢我登场，好不热闹。 假如这一虚无主义诊断，并非吃饱了撑的，并非出于某种意识形态图谋，那么也许我们保险地说，上帝之死与你我有关。我们既是凶手，也是受害者；既是agent也是patient。 雪莱曾说：“倘若古代世界的宗教诗随同古代世界的宗教信仰一起被消灭掉，……那么我们就无法设想世界的道德状况了。”现代人，也许真的需要忧天之杞人。 《人之废》这本小书，就是一部杞人忧天之作，只不过更忧心忡忡。路易斯忧心的是，假如“道”沦为意识形态，或者说根本没有所谓天道，只有意识形态，那么，人类的命运将不只是道德沦丧，而且是“人之废除”（abolition of man）。也许遵照现代规划师或意识形态建构者所创造的新道德，道德可能不大沦丧，但还是人之废除。 质言之，上帝之死的结果，终将是人之死。 历史不幸被路易斯所言中。近年又有当红的后现代派高呼“人死了”。只不过口号背后，似无尼采式的悲怆，倒更多的是胜利欢呼。仿佛又是一次解放，一次自觉，又是一种主体性之高扬。 我一直纳闷，为什么知识人，也即以有知识自命且凭知识谋生的人，谈起死亡总那么轻巧，甚至兴高采烈。约翰•邓恩（John Donne）有诗云： 无论谁死了， 我却觉得是我自己的一部分在死亡， 因为我包含在人类这个概念里。 因此我从不问丧钟为谁而鸣， 它为我，也为你。 我们什么时候才会感觉到“上帝之死”的丧钟，也是为你我而鸣呢？ 三 作为卫道士的路易斯 在现代中国，卫道士一词是个十足的骂人话；恰如在现代英国，古老诫命总会被贴上“清教主义”（Puritanism）标签。现代知识人之所以有勇气拿“卫道士”一词来骂人，是因为他们坚信，古人所谓的“道”，只不过是意识形态。既然“道”只不过是意识形态，那么“卫道”就是抱残守缺，就是顽固不化，就是阻挡时代前进步伐，螳臂当车徒增笑柄。 路易斯说，这正中魔鬼之下怀。他在《魔鬼家书》藉大鬼之口说，清教主义这个标签背后的价值取向，是魔鬼近一百年来的最大胜利之一。正是因为这个字眼，每年有“成千上万的人脱离节制、贞洁、简朴生活”等美德。 从某种层面上讲，路易斯恰好就是绝大多数中国现代知识人所厌弃的卫道士。因为《人之废》一书，就是一部卫道之作。更是因为，他对现代以来的形形色色的“重估一切价值”的尝试，他都斥之为虚妄。他坚信：“人类心灵无力发明新价值，恰如人无力想象一种新原色，或创造一个新太阳及日月行焉之天空。”（《人之废》第二章第16段） 之所以坚信人类无力发明新价值，是因为坚信，天不变道亦不变，无论人类社会如何变迁，总有不变者在。现代人生怕落后于时代步伐，喜欢与时俱进，喜欢充当进步青年或开明老年。路易斯则要问，“进步到哪里”？“永久之道德标尺，是否妨碍进步”？他的答案是： 除非假定了一种不变的标尺，否则进步就不可能。假如善是个定准，那么至少可能的是，我们应当不断接近它。然而，假如车站像列车一样变动不居，那么，列车如何向它开进。我们关于善的观念是会变迁，然而假如并无绝对而又恒常之善以供回返，那么它们既不会变好也不会变坏。只有在一个完全正确（perfectly right）是“停滞”的条件下，我们才能一点点地接近正确。（《人之废》附录《主观论之毒害》第14段） 这个像车站一样客观而又不变的善，乃古代之通见。路易斯征引柏拉图、亚里士多德，征引基督教、印度教，征引斯多葛学派，征引孔子，就是为了向现代人说明，古人世界无论文化差异有多大，都不会认为善只是主观情操（sentiment），只是特定好恶，而是相信宇宙之中一以贯之之道，相信善是客观价值： 林林总总的这种理解，柏拉图的，亚里士多德的，斯多葛的，基督教的以及东方的等等——为求简洁，我将称之为“道”。我所引用的对于道的一些阐说，可能对你们多数人来说，只是显得离奇甚至古怪。然而这些阐说的一以贯之之处，我们切不可忽视。它是关于客观价值的教义，是一种信念，即，就宇宙之所是及我们之所是而言，某些态度着实是对的，另一些则着实是错的。那些知“道”之人认定，称儿童可爱老人可敬，并非只是记录一个心理学事实（a psychological fact），即我们自己“父慈”或“子孝”的一时情感；而是体认一种品质（quality），这种品质要求（demands）我们作出特定应答，不管我们是否实际作出。（《人之废》第一章第16段） 套用我们前面说过的一句话，这种天道观要说的是，即便世上所有人都成了坏蛋，善依然是善；即便所有人都不忠不孝不仁不义，父慈子孝依然是我等之义务。以时代变迁、文化差异、性别身份或社会环境为名，把天道说成是意识形态，就相当于先把自己眼睛戳瞎，然后说世界真黑。 假如不嫌虚妄，非要用一个词或一句话来概括《人之废》主题，那就是“卫道”，卫此亘古不变之道。路易斯说得很明白： 关于非终极问题，一颗开放心灵是有益的（useful）；关于理论理性或实践理性之根基（unltimate foundation），一颗开放的心灵就是白痴。假如一个人在这些事情上心灵开放，那就至少请他闭嘴。他对终极目的无缘置喙。立身“道”外，既没有资格（ground）批评道，也没有资格批评其他事情。（《人之废》第2章第20段） 路易斯之所以说得这么决绝，原因可能很简单：假如你我怀疑“道”，那么他会问，凭什么？ 《人之废》原著扉页是《论语•为政第二》中的“攻乎异端，斯害也已”，本书第二章题辞则是《论语•学而第一》里的“君子务本”。这或许也能约略说明，我说路易斯是个卫道士，不算胡说。我们再看看路易斯的这段文字： 中国古人也谈论“大”（great things）,谈论太极（the greatest thing），他们称之为“道”（Tao）。这是一种不可言说的实在，是造物主之前的渊冲（abyss）。它是“天”（Nature），是“路”（Way），是“由”（Road）。在此“道”中，天地位焉，四时行焉，百物生焉。每个人，亦应遵道而行，效法天地之化生万物，使自己的一切活动都顺应这伟大典范。（《人之废》第1章第15段） 这与文天祥的“天地有正气杂然赋流形”何其相近。与路易斯的这段阐说相比，我们把文天祥的诗歌解释成爱国主义，又何其相远。 四 现代人也许更需要卫道士 经常有学人悲叹世风日下人心淆乱，却又习惯性地拿卫道士一词来骂人。也经常有知识人忧心，现代教育总被形形色色的主义甚至宣传所席卷，却又本能地认为，古人所谓的“道”，不过只是意识形态。 而在路易斯看来，假如我们还坚持这么认为，那么，我们有可能就是助纣为虐，无论我们怎么憎恨纣。因为，把善之为善理解为“道”还是理解为意识形态，本身就意味着两种截然不同的教育： 老教育是启发（initiate），新教育只是配制（conditions）：老教育对待学生，像老鸟教小鸟习飞；新教育对待学生，则像养禽者对待幼禽——使得它们如此这般，对其目的幼禽一无所知。概言之，老教育是一种传承（propagation）——人之为人（manhood）代代相传；新教育则只是宣传（propaganda）。（《人之废》第一章第19段） 教育的这一古今之别，说得更直截一点，就是古之教育有道，今之教育无道。古之教育，“传道授业解惑”；今之教育，则无道可传，只有特定条件下的特定价值观。 这一古今之别，艾伦•布卢姆亦有深刻体认。他指出，由于古老权威式微或饱受质疑，那么，家庭理应承当的道德教育就变得不再可能。即便可能，也只会蜕变成为“向儿童提供‘价值’的尝试”。原因在于： 事实上父母也不知道自己信什么，所以他们缺少自信，除了希望自己的孩子更幸福，能够发挥他们的潜力之外，不知道能否教给他们更多的东西。（《美国精神的封闭》） 说得更通俗一点，假如善也是与时迁移，那么，父将何以教子？ 你给孩子教老理，教古圣先贤，孩子则说，现在是新时代了，你那一套已经过时了。你给孩子讲天不变道亦不变，孩子说，道不过是意识形态，所谓天道，不过是人的发明。你给孩子讲，人应当有所敬畏，孩子说，那是因为你处于家长地位。怎么办？ 至于学校教育，也无道可传。在布鲁姆那个时代，美国“突然冒出来‘澄清价值观’的课程”以充道德教育，鼓励孩子们谈论堕胎、性别歧视和军备竞赛。布鲁姆说，这看似开放，实为宣传： 这样的教育无异于宣传，而且是毫无用处的宣传，因为塞给孩子的各种意见或价值是飘忽不定、不着边际的，缺少作为道德推理依据的经验或情感基础。舆论一变，这种“价值”也难免随之而变。这种新的道德教育完全不具备塑造道德本能或曰第二天性——它不但是性格也是思想的先决条件——的资格。（《美国精神的封闭》） 千万不要以为布鲁姆所说的开放中的封闭，只是所谓西方的事，与我们无干。也许，我们中国更严重。 据说，在这块古老土地上的很多地方，“老实”已经成了傻子的代名词。 也许这只不过是传言，可以铁定的事实则是，我们的生活中，其实已经不大见上文所说的那种家长了。更常见的家长倒是，孩子三岁时，教孩子诚实，孩子不诚实，就义正词严一番；孩子十三岁时，孩子诚实了，则又反问，你咋这么老实？至于学校，似乎就不用再说了。 凡斯种种，都是意识形态僭居“道”位的必然结果。路易斯说： 当我们相信，善就是发明之物，我们就会要求我们的统治者有这类品质，诸如“远见”（vision）、“活力”（dynamism）及“创造性”（creativity）等等。假如我们回归客观论，我们则会要求统治者具备更稀有也更有益的品质——德性（virtue），知识（knowledge）、勤勉（diligence）及才干（skill）。（《人之废》附录《主观论之毒害》第23段） 换言之，在现代人的眼睛里，似乎已无有道之君和无道之君，只有能干与不能干之别了。难怪，如今还有那么多知识人崇拜拿破仑希特勒。同理，今天似乎也很少有知识人期望孩子或学生，“笃信好学守死善道”了。我们似乎更多关心的是成功或适应社会。当然，每个时代总有卓尔不群之人，总有人嫌成功学和幸福学太过俗气。可这些卓尔之人，似乎不再“先师有遗训，忧道不忧贫”，更多的则是：活出个性活出自我，自我实现之类理论即是；或者活出情调活出趣味，审美人生之类理论即是。 也许，相对于自我实现者或审美人生者，卫道士可能更靠谱一些。假如我们不满于教育沦为宣传，不满于人心淆乱的话。或者说得更直白一点，假如我们想找个牢靠人，那么是卫道士牢靠呢还是自我实现者或审美人生者牢靠？ 五 路易斯为何厚古薄今 路易斯研究者Bruce L. Edwards指出，路易斯最不应当被人忘记的一点就是，“他对过去的尊重”（his respect for the past）。 有人曾问路易斯，“由海明威、萨缪尔•贝克特及让保罗•萨特之类作家所垂范的现代文学趋势，您会如何评价？”路易斯回答说： 在这一领域，我所读甚少。我并非一个当代学者（a contemporary scholar）。我甚至不是一个研究往古的学者（a scholar of the past），我是一个爱往古的人（a lover of the past）。 这何止是尊重过去，简直就是以“述而不作信而好古”夫子自道了。 也许有人会担心，这样爱往古，是否会自织罗网固步自封？这个问题，路易斯想过。得出的答案截然相反，恰巧是与时俱进不知往古的人，才最有可能自织罗网固步自封： 正如心理学家们教导我们的那样，在个人生活中，控制束缚我们的不是记忆中的过去，而是被遗忘了的过去。对社会说来，情况也是一样。研究过去确实能使我们从现在中解脱出来，从我们自己市场上的偶像中解脱出来。不过我以为它同样使我们从过去中解脱出来。我看在各色各样的人中间，最不受过去制约的要算历史学家了。那些历史上的无知者常常在不知不觉中被离得相当近的过去所束缚。 换句话说，也许只有藉助古人，我们才有可能反观现代之固陋（provincialism），才能反思现代性。 中国学界近年也反思现代，现代性一词也经常挂在知识人口边。然而遗憾的是，大多数人反思现代，要么是跟着后现代跳舞，很前卫很时髦；要么则是陷入中西文化家数，把古今之别置换成中西之争。后者是转换论题或偷换论题。前者则是举着红旗反红旗。因为拿后现代反思现代，其实不过是以“最”新反思“次”新，用新时髦反思老时髦。因为modern之为modern，原本就是“新”、“今”之意。如此反思，与其说是反思，不如说是强化。因为此等反思所遵循者，乃现代思潮之内在理路（inner logic），重复并强化的恰好是现代以来的“时代势利病”（chronological snobbery）。概而言之，反思现代性，避开现代化可能会有的一些陷阱，最可靠的途径应是以古视今，而非以今视今，更非以今视古。 记得在五四时期，曾经有个很热闹的争论，争论现代青年应不应该读古书的问题。这样的争论仿佛在英国也有过，而且答案也似乎和中国差不多。因为路易斯在《论古书阅读》（On the Reading of Old Books）一文中，批评了这一流布甚广的观点，即阅读古书，乃专家之事；业余爱好者，读今人所著关于古书的书，足矣。准此，英国文学系的导师，学生可能读数十遍关于柏拉图主义的文字，而不去读柏拉图。 读书，路易斯显然是厚古薄今。他说，假如古书今著二择一，选古书。假如必须读今著，那么，他建议读一本今著之后，必须要读一本古书。若还做不到，至少应当是三比一。 对于书，路易斯之所以厚古薄今，并非因为古人定比今人高明，而是因为每一时代都有其独特识见，故而古书可正今人之失。他说： 每一时代有其识见（outlook）。它善于看到特定真理，亦易于犯特定错误。因此，我们所有人，都需要那些可以纠正我们自身时代标志性错误的书籍。这意味着古书。在一定程度上，所有当代作家都共享当代识见——即便是那些像我一样与之敌对的人，也不例外。阅读往古书籍，最震撼我的莫过于这一事实，即许多事争论双方许多视为理所当然，我们则绝对否认。他们以为针锋相对，然而事实上，他们在一大堆共同假定上却始终团结一致——彼此团结一致，对立于先前及后来时代。我们可以确定，20世纪特有盲点（characteristic blindness）正在于我们从未置疑之处。 套用基督教术语来说，阅读古书，可以防止现代人自以为义，防止现代人以己见为天理。用艾伦•布鲁姆（Allan Bloom）的话来说，假如忘掉古人，思想“就会成为现代观念的俘虏”。《巨人与侏儒：布鲁姆文集》