在我们从小到大所填写的所有表格中，都有“性别”一栏，每个人也都几乎毫不迟疑、而且不会出错地填写下自己的性别。 在如此这般的填写中，“变性人”、“双性人”，以及对我们来说还相对有些陌生的T（butch）、P（femme）自然作为“性别”这一栏目的“敌人”被排除在外，因为“性别注册”要求的是确定无疑。 于是我们就意识到了“性别注册”并不那么简单，它其实体现着某种被传统、习俗、大众意识、国家观念所裹挟着的政治诉求，就是说，当我们填写自己的“性别”时，就已经预示着有被“性别”之确定无疑所“怀疑”的“敌人”，或者说，凡在“性别注册”中不好划分者均应驱除在社会之外。 当然问题并不仅仅只停留在这里，或者说，我们似乎从未认真思考过当自己填写自己的“性别”时所可能引发的“性别麻烦”。我承认这与我是一名男性有关，与此同时，这也就等于承认了，在有关“性别”问题上，女性要比我们敏感得多，或者说，只有女性才是天然的政治动物，我忘了这话是谁说的，但此刻才意识到了它的真确。 《性别麻烦》（Gender Trouble）是当代女性主义的杰出学者朱迪丝·巴特勒的一本代表作，她在她这本书的再版“序言”中告诉我们，使她萌生“性别麻烦”的最初念头，就来自于“一个人之所以是女人，是因为在主导的异性恋框架中担任了女人的职责；而质疑这个框架，也许会使一个人丧失某种性别归属感。……比如说，什么时候，又为什么，一些做了家长的T—女同志成为了‘爸爸’，而另一些却成为了‘妈妈’”。 区分“性”（sex）与“性别”（gender），走出生理决定论与社会建构论之争的误导，承认社会性别只是社会与符号的创建物，早在上世纪八十年代初读到德·波伏娃的《第二性》时，就似乎已经成为了大家的基本共识。 但我们却依旧未曾意识到“性别注册”中的政治问题。 性、性别、性欲，女性的身体、本能、生育，在中国从来就是一个特别幽闭禁忌的领域，一次次的“扫黄”，大都与女性形象、女性身体的浮现有关。 外国人的书读得再多，特别是法国后现代思想家们有关女性主义的鸿篇巨制再去读，也似乎距离我们的现实生活很遥远。为什么？因为我们确实“很特殊”，比如当我们需要在理论上论证何谓一个正常国家的政治状态，用宪法保障公民权利时，在实际生活中我们恰恰需要的是“收拾生命残局，止痛与疗伤”；再比如，马克思所讲的“政治经济学”，是要把大家的视线从政治转向经济，而我们所讲的“政治经济学”，恰恰是在经济濒临崩溃时通过政治鼓动来遏制人们的经济需求；还有，福柯的“生物政治学”（生物性需求已在极大满足下的激进政治）在我们这里怎么就变成了“政治生物学”（对生物性需求在最低限度上的追求，于是政治的敌人就成为了这种追求本身）；再有，西方的“国家真理”（有关国家的真理学说）在我们这里怎么就变成了“真理国家”（国家即真理），西方的“身体政治”（有关身体自身的权力与秩序）又怎么成为了我们的“政治身体”（关爱身体本身就是一种罪过，特别是对女性而言），等等，让人不得不常常想起马基雅维利的教诲：让人们始终保持贫穷和让国家永远处于战时状态是维持社会稳定的最有效途径。 我们不得不承认，西方人的学术进展远远走在我们前面。就女性主义学说而言，当然，他们的著述已经替我们“打开一些可能性”；而且我们也确实用他们的思想“打开”了另外一些问题，比如有关存在论、本体论、二元论，乃至《圣经》上为什么说“女人是男人身上的一条肋骨”；还有，或者说更多的是有关语言、主体、性别、政治、权力、社会建构、历史进程以及有关剩男、剩女、阴盛阳衰、男女比例失调等等之类的社会问题。但作为“性别政治”的问题本身，这么多年下来，我们却鲜有大的进展。比如，这些问题在当年为什么未能引起马克思、恩格斯的特别注意？他们的反抗学说又是如何把民族矛盾、性别差异化简为阶级、贫富问题的，而这些问题在今天对我们又意味着什么？我们总觉得有我们自己更为紧迫的理论问题，把这些问题集合起来，可以概括为某种政治诉求，但这种诉求与“性别注册”又有着何种联系，如果我们确实认为“性别注册”本身就有着政治意味的话？ 当我再读张念博士当年的博士论文《性别政治与国家》，特别是她后来补写的第六章“自由国家与自由女人”时，这些问题忽然间有了一种贯通开阔的感觉。 首先让我感到惊讶的，就是她的现实感受与问题意识。前面所列举的几项中西差异就出自她的这本书。她直截了当地说，如果跟随西方理论的左右节拍来理解我们的政治，至少从精神分析的层面来说，就很可能本末倒置，“因为我们的问题不是‘正常生活’所掩盖的‘精神错乱’，而恰恰是被‘精神错乱’所压抑的‘正常生活’，在我们的欲望层面发挥着功效。”按理说，以她的年龄和经历，似乎还不应该能体会到我们这一代或比我们更老的一些人所应该感受到的那些与“性别注册”有关的问题，但也许正因为我们“身在此山中”，所以依旧对性别政治与国家间的关系懵懂不知，当然，主要的，我认为还是因为话语权大都掌控在男性手中，而他们天然有一种可以“自由飞翔”的错觉。张念博士说，只有当女性在“寻找男子汉”中空手而归时，才在深切失望中不得不思考“单独飞翔”的可能，而男人们是不会有这种“不得不”的，几千年来就从未有过，为什么现在非要有？ 这一现实中的根本问题到底表现在哪里？概括而言，其实就是一句话：如果说在资本主义社会，人（把自己的劳动力）有一个“商品化”的过程的话，在我们这里，女人（把自己的身体）也有一个“充公化”的过程；因为全民所有、国家所有，在一个男性化的权力结构（国家）中，女人自然也就必须实现男性化。“充公”，中文中的这两个字很有意味：就财产、物质而言，指的是“公有化”；就女性的存在而言，则指的是“男性化”，典型的就是我们 这一代人都很熟悉的“铁姑娘”：凡男人们能干的事，“充公”了的她们都能干，男人们干不了或不愿干的苦活、累活、脏活，她们也能干，于是领受了各种荣誉，证明了“男女平等”在社会主义中国的实现。 围绕这一话题，张念博士讨论了从闺阁中的小脚女人到出走的娜拉，再到新女性、女同志、爱人同志和铁姑娘的叙事框架；任何对这一框架的质疑，也都会使我们在对革命、解放、平等这样一些最为重大的政治概念的理解上“失去归属感”。她专门讨论了无产阶级文化的“去性别化”如何达到了“消解性别差异”的政治目的，而“身体”与“差异”又被她定义为“政治文化的核心观念”，因为“一个人首先得明白自己拥有什么，然后才明白其丧失了什么，转让了什么，即义务内容才能得到规定”；就是“无产阶级”，至少还拥有身体（这才能转变为劳动力），而身体的差异，首先就是性别差异；性别差异本来是一眼就能看出来的，但我们都知道，确实有过那么一个时期，随着“去资产阶级化”的需要，“决定做一个‘女人’，在政治上就是‘反动’的”。 什么叫“决定做一个‘女人’”？“女人”，在张念那里指的是“女性气质”；而这种气质首先与打扮有关。有一种女权主义理论认为，“打扮”出来的女性气质是为了迎合男性的想象，张念说，其实，不打扮的女性，同样是为了迎合男权式的集权文化的需要——越厌恶自己的女性身体，就可能越热爱、越投身、越能全身心地怎么怎么样，这难道不是我们都亲眼目睹过的事实吗？ 这里面实际上涉及到了一个极为重大的理论问题：如果妇女解放只是从传统的社会、文化，特别是夫权（甚至包括子权）的桎梏中解脱出来（如出走的娜拉），而其自身并未获得某种先验的价值依托（天赋的、本能的、与生俱来的，或张念所说的女性气质）的话，再加上把妇女解放以后也纳入到了与男性一样的民族革命、国家建设（自强）的洪流之中，那么所谓的妇女解放就只能走入一个死胡同之中。在这个意义上，妇女解放运动的夭折，也就是自由主义在中国为什么也同样会渐行渐远，最后不得不流于消失的一个原因。我们没有价值论上的“自在之物”（非认知性的实践理性前提），天赋人权也好，自然本能也好，人人皆知的自然法则、不言而喻的真理（如生而平等之类的预设），所有这些哲学上的缺失，恰是我们现实生活中无法走得更远的深层缘故。 张念非常机智地把“让女人先好看起来”等同于“让一部分人先富起来”的说法；如果说“让一部分人先富起来”的说法一下子就毁灭了计划经济的所有制模式的话，“让女人先好看起来”也一下子就“剔除掉了女性身体的意识形态脂肪”。当然，当“先富起来的人”越来越与权力的垄断结合在一起时，“先好看起来的女人”却不得不在自恋中切断个人与历史、与时代的联系，在发现了自身的自异性（女性永在生成与消失之间，既如此忠贞，又如此水性杨花）与多样性（有了自异，也就有了多样与包容）的同时，也就不得不面对一地的身体碎片，“这些身体碎片可能是过剩的臆想，太多的性，以及太渺茫的期待”。为什么会这样？因为“先好看起来”的女人所表现出来的差异性是需要通过“男子汉”的在场才能得到表征的，这里面有着一种“互逆行”的叙事结构，就是说，两性间的差异不是为了对立，而是不如此则不能满足某种亲密关系的需要，这种亲密关系不再是同志—爱人间的辗转反侧（如果感到 这种用语有些抽象，就请设想一下一位不爱红装爱武装的妻子与革命队伍中的丈夫间所可能发生的有趣故事，类似的回忆文章已经很多很多，包括我们这一代人在文革中的恋爱经历），而是一种需要在排斥中确立自身之正当性的互为表征。 这是不是有些把男女关系过于理想化了？当然是的，因为“女性气质”在她那里是一种造型的极致，她不但要制造一个“女人”的概念，而且要重造一个“男人”的概念，以便“去理解人性的深度与国家政治的内涵”。这实际上涉及到了她心目中的女人与男人应该是什么样子的问题；与此相关的，即是一个性别政治与国家的关系问题，一个个人的私密领域（身体）与公共领域（理性）间的关系问题。“女性”之于“人性”是一个特殊与普遍的关系问题，那么“女性公民”之于国家，也就有了一个女性身份的自我认同与国家发声系统中如何为权力与服从、主体与他者、认同与差异开辟空间的问题。 这是一部体现理性之强大无比的专著，这不仅仅指论文中充斥着“理性的规范化运思逻辑”、“理念与实践的张力只能在理性之内得到理解”这样的话，重要的是在西方哲学的训练背景下，她自然而然地就把“与安全相关的生命权、与尊严相关的财产权、与天性相关的自由权”作为了现代政治的推论前提；把“如何看待自己，即从自己的角度理解自己”、“如何用‘内视镜’在自身内部寻找无限差异的可能性”、“如何才能辩识价值对抗后面的权力关系”理解为“女性主义”的三大原则。还有对“人性”、“人道主义”、“国家权力”、“自我解放”以及“女性”、“身体”、“权利”、“公共领域与私人领域之互现”的定义，在有关这些方面的论述中，一方面，作者的思维逻辑遵循着男性化了的概念框架，另一方面，就具体用语的细腻与传神而言，又体现出某种独特的女性魅力，比如“价值与制度间的缝隙”、“国家与人性间的角力”、“人的生理节奏与文化认同间的匹配”，这样一种表达方式都是我们这些男性写作者所倍感生疏的。包括对“芙蓉姐姐”式自恋的剖析、对“告别革命”与“美学救赎”的质疑、对所谓“性解放”中的“性”一旦成为“解放”的对象，势必会“比解放前的性奴状态更要糟糕”的断言，等等，说明在一个有着悠久家国一体传统的强大国度中，被“母亲文化”与“儿臣文化”所造就的我们，如何才能不把民生问题等同于政治利益，不让经济成就取代政治业绩，也许作为一个最为直观的事实性的也是理论性的前提，就是要意识到身体并不是一个自然生理的存在，比自然需要多出来的身体权利，既联系着自然，又联系着精神；而就身体的存在而言，“女性原则”的存在，永远会显示出某种“伤口”的存在，所以要击毙人性的普遍性是不可能的，而“伤口”的存在又会永远向我们昭示出其不完备的一面。 自由国家与自由女人，“女性—公民”意味着一种自由的方向，同时期盼着“国家”的重生，多么美好的愿景，且让我们如此期待着，并因此而可能会在各自的、不同方向上的理论追问中有所建树。
