"五四"青年并非是第一代对传统家族制度习俗提出质疑的人。尽管自认是通过刊物为其他中国青年勾画出蓝图，但事实上，他们只是反抗父权制斗争的传人，这一斗争在1919年以前至少进行了二十年之久。关于反对父权制的历史观点，见JudithStacey：《中国的父权制和社会主义革命》（PatriarchyandSocialistRevolutioninChina；Berkley,1983），特别是pp.66-107。在他们之前，已有两代政治批评家将中国的昏睡与落后，归因于孝道的重累。学生们的不同贡献在于，他们乐于承认自身也是顺从这种自我压抑的人之一。他们不是简单地攻击旧有传统缺乏个人自主性，而是探究了个人不愿对自己命运负责的背后原因。在他们反省的过程中，他们发现了顺从背后的安慰感，以及对真正思想自由的恐惧。 早在1907年，即这些青年人能开始与自我压抑问题奋争之前，老师们已攻击了家族制度的"桎梏"。当时，激进派的无政府主义刊物《新世纪》提议实行"祖宗革命"（ancestorrevolution），或者更确切地说，反对崇拜祖宗的革命。关于无政府主义者的《新世纪》杂志反对宗族制度的讨论，见RobertA.Scalapino和GeorgeT.Yu著：《中国无政府主义运动》（TheChineseAnarchistMovement；Berkley,1961），p.9。作者在该书第65页指出，李石曾在1907年6月号的《新世纪》提出了"宗教革命"。早期的激进分子以为，绝对崇拜长辈（无论死的还是活的）是反科学、反理性的，而科学与理性二者，正是他们认为可使中国现代化和强盛的关键。无政府主义者认为，政治革命必须从家庭开始，因为家庭是压迫和不平等的首要工具。这种观点被《新青年》的撰稿人推至极致。在1919年学生游行的前几年里，老师们出于对辛亥革命失败的失望，对家族制度的攻击不像辛亥前的无政府主义者那样有深厚的政治色彩。身为族长统治（patriarchy）的牺牲品，这些文化上的反传统主义者试图为后代新青年改变这种状况；他们发出了对礼俗的愤慨，这种习俗在公共生活比在家庭中更易遭到挑战。 和"五四"学生们不同，北大多数的反传统老师，都是在家庭权威的意旨下被迫成婚、读书和工作的。在1919-1920年事件之时和之后，他们继续过着平静的生活。即使在为下一代的自由而战斗时，他们也绝望地默循着礼俗规范。他们之中有些人如陈衡哲--他们中的女性成员--敢于打破婚约，开始"自由恋爱"的新生活。然而《新青年》的大部分作者，如胡适、李大钊和陈独秀，仍忠于他们缠脚的、文化水准很低，甚至是文盲的母亲与妻子。他们也继续扶养他们的敌视《新青年》主张的父亲。 对家族制度的攻击，宣泄了这群老师因政治革命受挫所产生的不满，也掩饰了他们对自身个性解放的绝望。吴虞是"新青年"知识分子中最激烈谴责压制思想自由的一个人。1917年2月他在《家族制为专制主义之根源论》一文中，为反对孝道大力呼喊。这在学生们于1918年至1919年冬发起了新潮社之际，引起了巨大的回响。虽然看起来他是追随易白沙、陈独秀等《新青年》撰稿人的主旨，即抨击为复辟君主制张目的儒教；但吴虞对专制主义的攻击，远远超出政治的范畴。他集中攻击孝道，用以揭示出家庭和国家在扼杀个性、压制情感和理智上，是如何相互配合的。 按照吴虞的观点，"感恩"的负担和"礼节"的锁链，是孔子以后的专制制度的源泉。他以为，对双亲和祖宗的忠孝泯灭了个性，因而为专制主义所利用。他的结论简明而激烈：家庭制度使四亿中国人成了"无数死者的奴隶，因此无法奋起。"A.T.Roy：《1911-1927年对儒学的抨击：道家法学者--吴虞》（AttacksuponConfucianisminthe1911-1927Period:FromaTaoistLawyer,WuYu），《诚志杂志》4卷2期（July1965），p.156。 吴虞的主张通过鲁迅的小说，得以深化和传播。在吴虞的文章发表后一年，鲁迅在《狂人日记》中，揭露了中国四处充斥着礼教吃人的现象。1919年10月鲁迅著长文回答"怎样做父亲"的问题时，把吴虞从前对父权权威的攻击，逐渐发展成让孩子从孝道中解放出来的成熟方案。 在这篇文章中，鲁迅借用了进化论的威望，谴责中国的家族制是"反自然"的。在他看来，要求青年为长者牺牲，这是个坟墓，也是中国堕落的表征。他向正在建筑家庭的自己这代"觉悟"了的父亲发出呼吁：为了孩子牺牲自己，冲破顺从的丑习。鲁迅知道，这是一个难以迅速实现的目标；但是，既然无法使自身解放，那么父辈一代的启蒙斗士们，就必须对下一代的解放寄予希望：自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅选集》第2卷，p.71。激进的青年一代与吴虞和鲁迅这样的师辈不同，他们赞同为将来牺牲自己。他们需要一个让自我能实现的自然且广泛的特权的新道德规范。"新潮"成员毕竟比师辈们年少十年，他们更不愿忍受孝道的终日教诲。他们已经成年，不再是他们师辈的少不更事的孩子，因此也就无法直接从鲁迅《我们现在怎样做父亲》的文章所倡导的做法中获益。但他们还很年轻，拒绝让满脑儒教思想的父母来安排自己的一生。 他们的反抗虽然比老师的更具活力和个性，但都是经过了最初的妥协之后才开始的。所以"新潮"成员进入北大时，几乎都已结婚。他们创办社团时，已是父亲了，常常在城里的现代化中学内兼职。不少人甚至在孩子出生时已抛弃了发妻。还有些人虽然对父母做主的妻子感到满意，但都因心理上的压抑而羞于谈论。他们渴望听到自己的心声，过着与启蒙观点相一致的自己的生活。 然而，为自己说话是会伤害最爱自己的人。因此，毫不奇怪，学生们对孝道的敌视既是私人的，又是间接的。例如，傅斯年在十五岁时与母亲选定的一位姑娘结婚，不过他从未公开批评自己的双亲。但在《新潮》创刊号上，他却激烈地抨击家族制度是"万恶之源"；称它摧残个性、扼杀个人愿望的实现。这篇文章道出了刚完婚的但又不满意的整代人的痛苦：中国人对于家庭负累的重大，更可以使得他所有事业完全乌有，并且一层一层的向不道德的中心去。……咳！这是中国家庭的效用：逼着供给，弄得神昏气殆；逼着迁就别人，弄得自己不是自己。傅斯年不仅控诉了家庭粉碎青年追求个性的现代热望，还谴责了传统理想的不德与不公：《大学》上说，"修身然后齐家"。在古时宗法社会，或者这样。若到现在，修身的人，必不能齐家；齐家的人，必不能修身。……咳！家累！家累！家累！这个呼声底下，无数英雄埋没了。傅斯年：《万恶之源》，《新潮》1卷1号（January1919），p.126。继傅斯年后，顾颉刚对家族制度作了更全面的抨击。顾是新潮社创始人中最腼腆、最书生气的人，他那凭媒妁之言结婚的妻子于1918年故世了。由于害怕惹恼父亲，他以"顾诚吾"的笔名撰文，论述了他那代人对家族制度的全面批判。他的第一篇文章《对旧家庭的感想》发表于1919年2月的《新潮》杂志上。感到言犹未尽，他继续撰文，但由于生病，续篇直到1920年5月才完成。这两篇文章表明了新潮社成员加入老师们攻击孝道之行列的独特原因。 鲁迅曾以幽默、近乎抽象的笔调描述了未来父亲的形象，顾颉刚则写了他在苏州亲眼所见的他所熟悉的中等阶级家庭。顾否认自己的看法是"科学技术"（scientificexpertise）的态度，而是以负罪的参与者的口吻进行描述。他剖析了文士的后代醉心于尊严、荣誉与地位；他斥责了他的双亲、亲属与自己。他以为：我们长期暗自忍受着痛苦，根源在于旧家族制度的三个主义：名分主义、习俗主义和宿命主义。顾颉刚：《对旧家庭的感想》，《新潮》1卷2号（February1919），pp.161-163。 在这些文章里，顾颉刚揭示了吴虞、鲁迅等前辈无暇注意的问题：心理上的安全感--顺从的副产品。在剖析名分主义现象时，顾颉刚批判了传统文化的一个基本假设：每个人必须与儒家规定的特定社会地位相适应。感谢FredericWakeman教授使我注意到名分主义。反传统的老师们抨击父母权威，顾则旨在揭露长期顺从父母权威而形成的心理基础。这种对家庭制度更为自觉的攻击，达到壮大弱者，及给权势者施以持久压力的效果。 师长们把个性的丧失归因于儒家的孝道观念，顾颉刚则把它归结成数世纪以来畏惧公开争斗的结果。他深入地剖析了这种妨碍青年自主发展的责任恐惧感："为什么年轻一代不要求个性发展，其原因在于长辈们已使他们习惯于敬奉而不表达自己的观点；他们能从'父子'、'兄弟'、'夫妇'的名分中，获得安全感。"顾颉刚：《对旧家庭的感想》，《新潮》1卷1号，p.168。在顾颉刚看来，长者的"残酷"和青年的"怯懦"，是家族制度相互关联的两个方面。他的结论比鲁迅的更为悲观。鲁迅认为长者地位残酷的终结，就是家庭问题的解决方案。顾则和许多同代人一样，探究了那种内化了的压迫机制，最后他得出结论："看着这等的家庭，看着由这等的家庭而合成的社会，真令人愤恼致死。不知道将来有好的日子没有？"顾颉刚：《对旧家庭的感想》（续），《新潮》2卷5号（June1920），p.925。 按照"新潮"社成员的观点，取代父子、兄弟、夫妇名分的是一种有关个性的积极观点。他们相信，虽然家族"制度"已深植于社会精神之中，但随着时间的推移，它还是会被那些敢于自立的人们的坚定努力所破坏。这种实现一个切实可行的坚韧自我、以抵御压力并使之成为一种社会记号（socialcipher）的探求，引导学生们甘冒进一步的风险。他们不仅要揭露附属于家族制名分下的心理安全感，还要继续探索陌生的哲学和道德的个人主义的新领域。 中国人历来把所有对自我的关注视为"自私"。"新潮"成员面对这种家族传统，只好指望从海外寻求灵感。在向西方寻找中国应走的途径时，学生们紧随《新青年》的前辈们。他们的老师和朋友胡适，给他们最大的指导和帮助。1918年当胡适正在编辑《新青年》的"易卜生专号"时，他的目的即在提供一个现实可行的实现自我（selfbecoming）的模式，并希冀引起讨论。 在他的《易卜生主义》一文中，胡适引用易卜生致布兰德斯（GeogeBrandes）信中的一段话。这段话以雷霆万钧之力，震撼着寻求摆脱孝道羁绊的青年一代："我所最期望于你的，是一种真正纯粹的为我主义，要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么。"胡适：《易卜生主义》，《新青年》4卷6号（June1918）。尽管胡适本人终身维持着自己的媒妁婚姻，虽然在"新文化运动"的晚期，他在《非个人主义新生活》胡适：《非个人主义新生活》，《胡适文存》第4卷（上海，1930），pp.1043-1060。更详尽的讨论见JeromeGrieder：《胡适与中国文艺复兴》（HuShihandtheChineseRenaissance；Cambridge,Mass.,1970），pp.93-95和pp.324-329。这样的文章中开始告诫学生们过分自主的危险，但他在1918年提出的纯利己主义（pureegoism）是真正利他主义（truealtruism）的最高形式的观点，对青年启蒙知识分子有着长久的影响。 新潮社成员特别勇于接受这一利己主义的新观点。哲学和心理学方面的兴趣，早已使他们积极向往个人的内在生活。既得到胡适这样一位老师的赞许，又为自己家庭生活的失意所激发，他们详尽地阐发了个人主义的全套原理。吴康是新潮社学生，在1930年代为现代中国哲学的发展曾有过特殊贡献。1921年，他从"我是什么"、"宇宙是什么"等老问题谈起，批评了唯物主义与唯心主义的观点。与施蒂纳（Stirner）和费希特（Fichte）等的观点有所不同，他以为自我是内部和外部现象的所有知识的出发点，因此，个人既无法内在于世界之内，也无法自外于世界。按照吴的观点，自我（self）就是将所有其他的一切聚集在一起，使生活变得有意义，能承受。他不认同"我"（I）即是思想或直觉，而是认为它"必须被称之为自我意识（self-consciousness）……以及被彻底地认同是自由与绝对的"。吴康：《唯我主义》，《哲学》第2期（August1921），pp.10-14。 然而，青年一代并非仅把唯我主义当作哲学态度来接受的。而把它作为一种世界观的精髓，使"五四"青年能够向环绕他们的社会道德规范挑战。确实，"新潮"青年并未完全摆脱儒教视"突出自我"（self-assertion）为"自私"的观点。与老师们不同，学生们继续赞颂自我牺牲的美德，互相激励为某种更高的社会利益而争取个人自由。但是，他们比师辈们更为直接地拥抱自我实现的理想。继胡适的《易卜生主义》一文之后，两个易卜生的译本反映了师生们对个人主义概念的不同理解：师长一辈的陶孟和翻译了《国民之敌》（AnEnemyofThePeople）；后来成为《新潮》编辑的罗家伦则译了《娜拉》（ADoll'sHouse）。 与鲁迅同时期的反传统主义者，视自己为现代社会的"蛇"。他们赞同易卜生对批判意识的称道。《国民之敌》的主角斯铎曼医生（Dr.Stockmann）宣称，他们需要一个独立思考的叛逆典型。他最后的台词"世界上最强而有力的人就是那孤立的人"（thestrongestmanonearthishewhostandsmostalone），恰当地概括了师长一代的困境。在知晓易卜生之前，这些旧知识分子是以民族人物屈原等为楷模的。屈原是一位神化了的古代大臣，他为唤醒执迷不悟的君主而自杀身亡。然而，屈原只是无力改变现状的烈士中的"少数"的例子。关于屈原对现代中国历史的影响的全面分析，见LawrenceSchneider：《疯人屈原，忠诚与叛逆的神话》（AMadmanofCh'u:TheChineseMythofLoyaltyandDissent；Berkley,1980）。当《新青年》的撰稿人因为他们攻击旧秩序的反传统主义而被贴上"野兽"的标签时，他们从《国民之敌》斯铎曼医生的顽强态度中大受鼓舞。坚定地站在老师阵营中的胡适认为，启蒙知识分子应该像斯锋曼医生那样，就如人体内的白血球。他写道：人的身体会靠血里面有无量数的白血轮时时刻刻与人身的病菌开战。社会国家的健康也全靠社会中有许多永不知足，永不满意，时刻与罪恶分子龌龊分子宣战的白血轮，方才有改良进步的希望。我们若要保卫社会的健康，需要使社会里时时刻刻有斯铎曼医生一般的白血轮分子。胡适：《非个人主义新生活》，p.506。白血球的比喻沿用了许多年，尤其是在两代"五四"知识分子的意识里。即使当文化批评被视为空谈或有害的时候，这一比喻仍然激励着他们的后代去成为社会批评家。它还在更广泛的事业，如1930年代的战争动员和1970、1980年代政府所倡导的现代化运动中发挥着作用。 但在"五四"时期，除了斯铎曼医生，学生们更乐于接受娜拉（Nora）。当寻找更具叛逆个性的榜样时，娜拉最后的动作--挑战般地猛关房门以拒绝被派予的角色，反映出学生们反对家族制度束缚的斗争。娜拉在丈夫指责她背叛了贤妻良母的"神圣职责"时，毫不含糊地回答："我还有一个更神圣的责任--我对自己的责任"（Ihaveamoresacredduty,mydutytomyself）；这句话深深地铭刻在"五四"一代人的心中。 妇女的困境最直接地道出了青年人的情感需要，这些青年人深陷于并非他们所要选择的社会职责的羁绊中。儒家传统中忠诚不阿的典范，不能满足他们对叛逆的唯我主义不孝典范的需要。娜拉正是这种典型。她焕发了中国青年的想象力。他们读有关她的书，写关于她的文章，甚至在舞台演出《娜拉》。这一阶段最著名的娜拉式人物之一是周恩来。更详尽的有关娜拉的个人主义对中国的影响，见VeraSchwarcz,"Isben'sNora:ThePromiseandtheTrap",BulletinofConcernedAsianScholars（January-March1975）。同19世纪挪威剧作家笔下的女主角观点一致，这意味着他们不由自主地认识到中国妇女家庭中的地位。这样，新潮社成员为娜拉的形象所鼓舞，在中国开始了争取女权的运动。那些想在家族制度下获得个性地位的年轻人，便成了生活在繁重的忠贞与责任压力下的"媳妇"的天然盟友。 师辈一代把妇女解放视为向制度和社会的挑战，学生们从事这一斗争则带有较多的个人色彩。在《新潮》第二期上，叶圣陶以青年一代的口吻写了《女子人格问题》一文。继傅斯年提出家族制度摧残儿孙的个性问题之后，叶抗议中国历史上家族制度对女子人格的侮辱。在叶看来，儒家妇女缺乏自我意识的假设，是贬损妇女人格的根源。为了防范所谓的妇女的邪恶性，儒家提出了"贤妻良母"的伦理观，用"贞操"观念来束缚妇女。最后，叶简明而又由衷地写道："女子必须取回自己的人性，因为她们毕竟也是人类中的一部分……如果今天的女子还缺乏一种更积极的认同感，那便是她们自己的过失了。"叶圣陶：《女子人格问题》，《新潮》1卷2号（February1919），pp.256-258。 一旦意识到妇女的状况，"新潮"知识分子们也能从妇女的角度，呼吁关注更普遍的青年人的困境。学生刊物发表了许多关于年轻姑娘成为媒妁婚姻牺牲品的短篇小说。这些作者的职责是如实地描述妇女被奴役的地位，而不是突出她们争取自由的渴望。例如，杨振声的《贞女》，详细地描写了一位十九岁的姑娘被迫"嫁"给作为她丈夫的木头牌位，因为这位青年是在定亲后死的。老一辈的反传统主义者从意识形态方面来反对儒家的这种行为，杨振声则与此不同，他着重发掘了那位女子和丈夫牌位举行婚礼时的感受。他对传统贞操观的控诉更具心理学味道。故事的结尾是，婚礼后姑娘在花园里忧伤地走着，几分钟后，婆婆发现她已在新房自缢身亡。杨振声：《贞女》，《新潮》2卷5号（June1912）。 新潮社成员自身不会面临与木头牌位成亲或被发怒的婆家卖掉的命运（如叶圣陶1919年3月写的《她也是人！》中的女子的命运）。但在彻底认识到妇女在家庭中被摆布的地位后，他们更加深和坚定了自我解放的意识。"妇女解放"也因此成为他们自身解放所需的复杂斗争的代名词。老师们强调妇女自由的社会与政治价值，学生们则更仔细地探究了妇女解放的心理学意义。例如，李大钊便是强调了妇女解放和民主之间在思想观念上的联系，学生们则以不同的观点来看待这一问题。张申府在刊载李大钊文章的同一期刊物上撰文，指出"女子解放"这一口号所含的不恭之意：敬重别人价值的人绝不去说什么"解放某人"，晓得自己价值的，也必不甘受人"解放"。男人不时地谈论"女子解放"，表明了他们仍视妇女为不平等的……这正如"宰猪吃的人捆个猪来放在圈里"……"解放"唯一正确的含义应是自己解放自己。张申府：《"女子解放"的不当》，《少年中国》1卷4期（October1919），pp.41-42。这样，自我解放成了正在考虑自身内在压抑问题的青年学子的目标。意识到存在着许多不愿实施真正自主责任的借口，青年学子们开始严厉批判几千年来奴性道德观赖以凭借的孝道。但他们号召的"道德革命"，并不比他们的思想新颖。在这方面，他们依然是步上前辈的后尘，并受到他们的支持。早在学生们介入启蒙运动并寻求新的道德观，以证明他们追求自我实现的合理性之前，陶孟和、李大钊等《新青年》撰稿人就已著长文揭露出传统规范的自私性。 师长们试图重新解释道德，以使其有助于新的社会秩序。他们认为，道德是人类在变化的历史环境下努力行善的自然表现。如陶所写："'新道德'最要之一特点，即为创造的，而非已成就的，……吾人一生直迄于最末之一息，实创造不绝者也。"陶孟和：《新青年之新道德》，《新青年》4卷2号（February1920），p.96。学生们对老师们关于道德是随人类生活变化的要求而变化的原理，是视作理所当然的。（例如，吴康曾用数学公式来解释，为什么孝道是生活和道德规范中陈旧的、非理性的变数。）吴康：《我国今日道德的根本问题》，《新潮》1卷2号（February1919），pp.332-333。但他们不太关心传统道德的狭隘性，而是注重它对个人幸福的破坏性。 俞平伯在1919年所发表的《我的道德谈》一文里，明示了自我解放的重要性。自我解放构成了"五四"青年著述的特征。这代人不承认师辈们的新、旧道德之分，而是坚持在真、伪道德中，在陈旧的自我压抑与崇高的自主精神之间，作出选择。师长们用积极进取的道德精神，来与制度化的儒家思想相抗衡，冀图用新知识来取代旧观念。学生们则以为自己正在与根深蒂固的盲从相对抗。他们介入"道德革命"是出于自我实现的要求。俞平伯在分析了忠、孝、贞操等道德规范问题后，很明确地称之为"奴性道德"。这种道德存在了许多世纪，它包含着弱者必须无条件地屈从于强者，而前者包括青少年和妇女，后者则大部分是长者。那些所谓的"道德"啦"习俗"啦，事实上都是伪道德。真道德与伪道德之间的冲突，是无法用妥协来解决的。……伪道德必须被推翻。我们必须创造一个自由的、理性的真道德。而这将不是一件容易的事。俞平伯：《我的道德谈》，《新潮》2卷2号（May1919），p.889。要区分真、伪道德观，需要有一种与习俗和传统相分离的态度，借此人们可以判定解决个人和中国问题的最佳途径。要找到并坚持这样的态度，比俞平伯在1919年论文中所提出的看法更为困难。"五四"以后，由于俞和"新潮"社其余成员，试图同中国的过去保持一个批判的距离（criticaldistance），这使得他们不得不面对加诸他们身上的诸如自私、破坏、不爱国等不断的斥责声。当他们与师辈们向西方寻求自主与理性批判（criticalconsciousness）的典范时，这两代人都同样面临着与中国国民革命日益疏离的危险。他们之所以在"五四"运动期间和后来甘冒这个风险，用孔德和罗家伦的话说，是因为他们坚信，要改变政治，只有改变思想习惯，舍此别无他途。
