在1918年新潮社成立三周年之前，蔡元培已断言，青年们追求和更新与他们前辈不同的生活观点（lifeperspective）是合理，甚至是急迫的。当其就任北大校长时，他已具备了"世界观教育"的基本思想。早在1912年，蔡元培就以康德式的语言，表述了他的教育哲学观。见蔡元培：《教育目标论》。为了希望能纠正传统文士轻视西方知识的传统，他向北大学生提供机会，使他们向专业教育家学习，自行组织各类学会以便从中接触西方思想和非功利主义价值观。在蔡的保护下，一些反传统主义的教师进一步地对儒家思想最基本的原理提出质疑。这些身为学生导师的知识分子们，视受西方启发的功利主义为衡量符合社会价值之世界观的唯一标准。 在学生们投身反孔启蒙运动的前一年，《新青年》发行了"生存问题"专号。按陈独秀的说法，它的目的是在权衡种种流行的世界观，从而指出一条最符合今日中国需要的途径。在一篇题目颇为自负的文章《人生真义》中，陈剖析了各种吸引他同胞的宗教信仰，包括儒学、佛教和基督教。他以为，这些宗教信仰全是不恰当的，因为它们提倡极端的禁欲主义、反个人主义，对社会生活亦缺乏现实的评价。最后他结论说，自我完善（selffulfillment）不是新世界观的目的。他直接向学生们呼吁：要享幸福，莫怕困难。现在个人的痛苦，有时可以造成未来个人的幸福。……个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也能够享受。陈独秀：《人生真义》，《新青年》4卷2期（February1918），p.101。新青年受到了陈独秀那辈人的激励，但并未切实接受陈的忠告。虽然他们也关心，甚至关注于新世界观的问题，但却不愿为了后代而继续忍受眼前的磨难。相反，他们研究各种思想体系，这些思想体系都允诺能在现今社会迅速地给个人带来更多的满足感，同时使他们能够与大多数中国民众的压抑人的、非科学的观念相抗撷。因此，在1919年1月出版的《新潮》创刊号上，傅斯年回答了似乎在一年前已被陈独秀解决的"何谓人生意义"的问题。傅斯年不太重视宗教信仰所具有的使人衰颓的迷妄（illusion），而是集中大量篇幅介绍最新的有关人类生活的西方哲学和科学分析。在简单地介绍了费尔巴哈（Feuerbach）、达尔文（Darwin）、尼采（Nietzsche）之后，他概述了现代西方文明定义存在之意义的过程。他认为这种定义比起蒙昧的中国传统所认可的要人道得多。然而到最后，傅斯年和陈独秀一样，仍未能完全冲破儒家关于经世的观念。他的结论是：最可行且有效的世界观应该是鼓励"基于公众福利前提的自由地发展个人"（thefreedevelopmentoftheindividualforthecommonwelfare）。傅斯年：《人生问题发端》，《新潮》1卷1号（January1919），《傅斯年选集》1卷，p.99。虽然"人本问题"在1919年春依然是新潮社关注的中心，但这个问题不再成为当务之急。其他问题，如文学改革和爱国动员等问题更为紧迫。在动乱的1919年5月，顾颉刚致信傅斯年，提醒他，思想改造依然是目前最紧迫的任务。顾颉刚：《致傅斯年》，《新潮》（April1919）。 甚至在将"公众福利"置于心上的时候，傅斯年及其"新潮"伙伴们，还在不断地深入探求"自由发展个人"的哲学和社会必要条件。在探求过程中，他们揭示了科学理性、逻辑分析和现代心理学的复杂性。这些问题曾使他们的师辈们在同保守文人斗争时感到困惑。在师辈们已取得的成就基础上，学生们则在自己探求西方哲学和宗教的时候，变得更内省而且更具批判性。 老一辈的知识分子指责自己的同胞迷信，学生们则不同，他们注重研究源于儒家思想的中国传统对于生活所采取的"随便性"取向（haphazardapproach）。为了矫正中国这种傅斯年所谓的"思维混乱"（chaoticmentality）现象，他们把系统推理、分析逻辑和实验方法引进中国。他们虔诚地信奉苏格拉底（Socrate）的名言："未经过检证的生活是没有价值的"（theunexaminedlifeisnotwortyliving），猛烈且专注地培育科学的世界观。因此不足为奇的是，他们之中出现了中国第一批专业科学家、社会科学家和哲学家。典型的例子有：汪敬熙成为"心理学研究所"的创始人，傅斯年成为中央研究院历史语言研究所所长，而冯友兰、金岳霖和张申府则在清华大学成为以科学方法研究哲学问题的开拓者。 新潮社成员关注"方法"问题，试图提醒同胞们注意被儒家长期忽视的因果和证据的问题。他们重提"怎样"学习（不仅是达到目的）的问题，指责传统的学究式生活是"反知识"（antilearning）的。然而，他们的指责不仅针对贵族文化，还包括大众文化，因为他们以为大众文化已被长期腐化的知识分子生活所败坏。据1919年1月《新潮发刊旨趣书》所称："不曾研诣学问之人恒眛于因果之关系；审理不瞭而后有苟且之行。"《新潮发刊旨趣书》。主观的偏见和"消极的片面性"即是其结果。在他们看来，思想昏庸最明确的例证，就是偏见和消极片面性。他们和先前的法国启蒙思想家一样，蔑视那种轻易接受对世界传统的解释。他们和孟德斯鸠一样，认为偏见"并不是使人不知道详情，而是使人不知道自己。"孟德斯鸠：《〈法意〉前言》（Chicago,1952），p.xxii。 为了促使同胞们自我觉醒，新潮社首先致力于阐明知识的法则，或确切地说，阐明因果关系的意义。他们发现，综观中国文化，不论是贵族文化还是大众文化，都疏于对原因的解释。就其根本原因，这种偏见深植于旧的命定思想（conceptoffate）之中。"五四"青年以为，那种认为人生幸运与否是个人无法控制和推测的看法，既是圣人也是民众传统思想的要点。顾颉刚概括了他那代人的看法，即厌于对因果关系作系统分析的"宿命论"（fatalism），是中国颓废的根源。顾颉刚以为：依赖命运的心理导致自我沉溺，导致个人行为的卤莽……然而凡事皆有其因果。那些相信命运的人，只是无视于因果律而已，忽视了所有的结果其实都是由我们自己的行为所造成的。……中国所需要的，是在一个更现代的像西方国家那样的环境下给命运下一个定义，即它是潜在的可能性和一定环境条件下得以实现这种可能的结合，这就是"掌握自己的命运"的含义。顾颉刚：《命运》，《顾颉刚通俗论著集》（上海，1947），pp.24-25。通过认识因果关系的科学规律来掌握自己的命运成为新潮社知识分子的目标。和他们一样具有民族主义思想的同代人，如《国民》杂志的编辑，也同样关心中国的落后。他们也呼吁，中国需要科学，但却不是作为自觉的手段，而是为了赶上科学气氛颇盛的日本。《许伯甘先生辞》，《五四时期的社团》（二），p.8。相对而言，新潮社成员对科学推理的兴趣，大多是在哲学和个人方面。他们探究科学知识的社会约定及其局限性，他们超越因果关系的唯物主义解释，以探索个人和社会心理的复杂世界。他们关于科学的效用是有限的这一观点，使他们不仅有别于许多抱民族主义思想的学生，而且也远离一些老牌的启蒙学者，如丁文江、吴稚晖、胡适和陈独秀，这些学者坚信：任何事物都摆脱不了科学规律。陈独秀：《科学与神圣》，《独秀文存》第2卷，pp.57-58。 "新潮"知识分子关注于知识获取的前提条件，他们感兴趣的是科学家如何得出他们的结论，而不是这些结论的正确性或持久性。他们所强调的知识论为许多现代中国史学家忽视了，这些史学家未能区分出老牌的反传统主义者所说的"科学主义"（scientism），与这代青年人所信奉的更严谨的科学推理（scientificreasoning）之间的差别。这两代人都被描述成肤浅地探讨科学对于社会问题的控制及预测的一种内在、超感觉的执着。郭颖颐：《中国思想界中的科学主义，1900-1950年》（ScientisminChineseThought；NewHaven,1965）。这样的描述对两者而言都是不实的。 事实上，《新潮》撰写人从一开始就表明了他们非科学的目标，他们是寻求通过科学来培育一种普通的批判观点。然而即使如此，他们也并不是简单地把科学的世界观作为一种工作。譬如，师辈中以复杂的科学真理观激励"五四"知识分子而最有影响力的王星拱，就曾强调"心理因素"在他的现代科学因果关系形成中的作用。王在一篇文章（与罗家伦《答张溥泉》一文登载在同期的《新潮》杂志上）中，驳斥了那些谴责科学为知识分子的新思想桎梏的人。在提出了"科学的真实是客观的不是"后，王详细地对科学好奇心作了心理学上的解释。王文的目的是在指出："科学事实，乃是把'我'和外界的物同抓在一个不可分离的圈儿里。"王星拱：《科学的真实是客观的不是》，《新潮》2卷2号（December1919），pp.228-229。但这种看法是难以被接受的，特别是因为在科学主义的拥护者和反对者当中盛行着对绝对的"推理律"（lawsofreason）作出简化解释之际。因此，王又强调科学"乃是由我们的智能，把外界的数据制造出来"的一种具体方式。他回到了传统中国哲学的假设上来，他归结道：科学知识"并不是完全的客观的，毋宁说是主观和客观、自我和外界在本质上不可分割的结果。"王星拱：《科学的真实是客观的不是》，《新潮》2卷2号（December1919），229页。更为详尽的讨论可参见王星拱：《科学的起源和效果》，《新青年》7卷1期（December1919）。 王星拱的学生们为了完成这一工作，用了更多的哲学概念来阐述科学的世界观。冯友兰在一篇论及博格森（HenriBergson）的文章中，提出了王所关心的同一问题：柏格森也强调科学真理的非客观性和局限性。张申府在一篇类似的文章里，介绍了爱因斯坦（Einstein）的相对论，也谈到了此一现代物理学的革命所包含的哲学意义。这些文章重申了主客体的不可分割性，以及直觉并非与科学推理相对立的观点。冯友兰：《博格森的哲学方法》，《新潮》3卷1号（September1921）；张申府：《科学里的一革命》，《少年世界》1卷3期（March1920）。这样，因为主张没有任何科学发现是永恒绝对的真理或最终的结论，学生们就挑起了更复杂的争论。 师辈们曾试图证明科学适用于社会里的所有生活领域；学生则较为温和，他们致力于使哲学更为科学。然而，当他们试图证明科学哲学是所有科学的顶峰时，他们温和的态度就消失了。傅斯年在一篇写于1919年"五四"前夕的文章里，表明他那代人对那些要求讲授哲学却又"对自然科学和社会科学全然无知"的北大教授，甚不以为然。他反对那些给传统的"八卦"理论粉饰以"科学魅力"（scientificglamor）的教授们，认为哲学能够而且必须和其他科学假设一样，要能接受证实（verification）和否证（falsification）的检验。傅斯年：《对于中国今日谈哲学者之感念》，《新潮》1卷5号（May1919），pp.725-730。 新潮社另一成员，后来成为著名科学方法论专家的何思源，赞同傅斯年对科学哲学的看法。在赴美攻读博士学位前夕，何于1919年10月发表了论文《近世哲学的新方法》。他在文章里强调，哲学能够而且必须成为不仅是理论科学，而且是经验科学。按照这位年轻理论家的看法，现代哲学的独特之处，就在于它源于社会学和生物学。最后他指出，"真正的哲学"必须超越经验而解释经验。何思源：《近世哲学的新方法》，《新潮》2卷1号（October1919），pp.33-35。半年后，何思源又在另一篇文章《哲学与常识》中阐发了这些结论的涵义。在试图证明哲学在日渐重要的政治化和行动主义化的学生运动里也是占首要地位的，他写道：无论什么人，皆有他自己的哲学。他的哲学或是他自己知，或是他自己不知。无论如何，他的哲学在他心中是不可脱离的。无论他如何的批评哲学，如何的毁骂哲学，如何的决议抛弃哲学，他决不能没有"他的哲学"。……一个人的哲学是管理他一人言论行动的。我们自知的越少，我们的哲学管理就越严。纯粹不自知的人，是一世做"一偏之见"的奴隶。在重申了启蒙信念--偏见是自我无知的结果--之后，他继续写道：自知的时机就是我们生活，同时又自知我们的生活。"生活"与"知道生活"合一就是哲学的根基。哲学的根基就是"我们的生活所以实现我们的知识，我们的知识就是提倡我们生活"。理论就成了实事，人的生活就成了思想的努力了。何思源：《哲学与常识》，《新潮》2卷5号（June1920），pp.1067-1070。何思源的观点和新潮社其他许多成员一样，以为哲学必须建立在常识的基础上，并克服常识的局限性。这种启蒙所诱发的对常识和经历进行批判的观点，使中国青年在精神上更接近欧洲如葛兰西（Gramsci）和卢卡奇（Lukacs）等的西方马克思主义者，但他们不像毛泽东，因为毛试图将知识与经验，哲学与常识视为一体。 对形式哲学（formalphilosophy）的兴趣加深了"五四"学生对中国传统思想的不满。虽然他们十分熟悉本国哲学，但他们继续推展外国的现代逻辑。老一代的反传统主义者已因与反动文化激烈斗争而精疲力尽，他们无暇也无兴趣来考虑他们用以批驳儒家思想所采取的形式。对照而言，学生们这一代则对哲学推论的形式法则显示出显著而又持久的兴趣。1920年5月，《新青年》刊登了高一涵《罗素的哲学》一文。这位"五四"青年的老师在文章中着重介绍这位著名的数理逻辑家的社会观点。而早在一年半前，《新潮》的创刊号就已经刊载了徐彦之所翻译的罗素的长文《哲学问题》（LogicastheEssenceofPhilosophy）。罗素以为，逻辑是近代哲学的主要问题，这让致力于使中国哲学更科学、更严密、更实际的学生们听来特别入耳。罗素宣称，形式逻辑已被黑格尔（Hegel）所摒弃，现在必须通过数理逻辑使之恢复。这一观点被"新潮"的知识分子当作对个人和社会的挑战而予以接受了。 傅斯年于1919年3月在道出了他那代人的信念时写道：形式逻辑是实用哲学（practicalphilosophy）的基础，我们需要借鉴和使用之，以荡涤弥漫于当今中国思想界的混乱空气。傅斯年：《对于中国今日谈哲学者之感念》，p.728。张申府后来成为一流的罗素研究专家，他在为《新潮》撰写的分为上下篇的文章中，详述了数学与哲学相互联系的历史以表达上述的信念。在回顾了从柏拉图（Plato）到罗素的数学家们所解决了的难题（关于中国古代数学家只提了一句）后，张进一步讨论了以往四十年里哲学与数学日益紧密的关系，特别是在形式逻辑领域中。张以为形式逻辑也有社会功能；按照他的观点，形式逻辑只是一种有效的独立思维模式，他使那些教授逻辑的人能"立刻完全掌握了数理逻辑，并广泛地应用于社会哲学的一般问题上"。张申府：《砾广掇拾--哲学数学美术史论引》，《新潮》1卷2号（February1919），pp.305-314、1卷4号（April1919），pp.642-643，这是第一篇列述把数学和哲学结合起来，并卓越地运用的西方哲学家的文章。 这样，科学哲学和形式逻辑就成为了新潮社那些人所寻求的新世界观的两个领域。除此之外，他们也探索现代人心理学的未知领域。和前两个领域的探索一样，这一领域的探索使学生与他们的导师相分离--老师们已经缺乏精力去做心理反省。这些师辈的发言人知道同时也忧惧，只要他们停下来探究自身的动机和根源，他们就会陷入颓唐和沮丧。学生们则相反，他们急于自省和学习心理学的技巧。他们早已不满足于陈大齐（北大最早的心理学教授之一）在课堂上讲授的现代"精神科学"（soulscience）。陈大齐：《辟"灵学"》，《新青年》4卷5号（May1918）。 在新潮社成员当中，汪敬熙对现代心理学最感兴趣。早在获得霍普金斯大学（JohnsHopkins）实验心理学博士学位前，他就在"五四"关于"何谓思想"的讨论中，表现出令人注目的行为主义语调。他在1919年初的一篇文章中指出："思考"（thinking）--作为人类最典型的属性--只是一种固有本能，比生命其他结构的本能行为更复杂、更有目的地表现自己。汪敬熙：《何谓思想？》，《新潮》1卷4号（April1919）。汪更全面的论述可见他的行为主义导论式的文章：《心理学的基本趋势》（September1920），pp.899-902。该文以及汪敬熙发表在《新潮》上的其他文章，都是在运用实验的方法探讨意识问题。通过这些文章，汪将一种自信感传播给那些怀疑过"世界观"问题之"实用"（practical）意义的其他同代人。"思想"（thought）一旦赋予了行为心理学的定义，思想革命就成为更可行的事业了。 "新潮"其他成员也适时地对汪敬熙的研究同表关切。例如，朱自清和杨振声（他们后来成为中国著名的作家）在北大念书时，承担起翻译现代心理学著述的任务。朱自清译：《心理学的范围》，《新潮》2卷3号（February1920），pp.555-567；杨振声译：《新心理学》，《新潮》3卷2号（March1922）。何思源又将这代人对心理学的兴趣扩展到社会理论领域。他在《新潮》发表的论及社会学的文章，要比《新青年》导师陶孟和等人的文章，更强调社会心理学。陶孟和：《社会调查导言》，《新青年》4卷3号（March1918）；何思源：《社会学中的科学方法》，《新潮》2卷4号（May1920）。张申府则通过翻译英国《自然》（Nature）杂志，而把弗洛伊德（Freud）精神分析法引入中国。对弗洛伊德的兴趣，加深了中国知识分子先前的对"本能"（instincts）的行为主义理解。他们呼吁，要注意张所谓的"本能与意识间的冲突"。张申府：《近代心理学》，《新青年》7卷3号（February1920）。（"五四"时期及以后，学术上引入弗洛伊德的理论，导致了长时期对"性本能"的兴趣。在中国，以"性本能"作为个人和社会生活主题的研究，长期以来是被禁止的。） 所以与他们的老师相比，"新潮"知识分子在探讨科学的世界观时，更富有哲学和心理学的味道。他们无法避免割裂科学和宗教，而这是欧洲启蒙活动家及"新青年"老师们的特性。在宗教问题上，新潮社青年比前辈更坦率、更富同情心。他们拒绝把科学和宗教对立起来。他们更进一步地认为二者应统一于哲学之中。后来成为中共组织者之一的谭平山，在《新潮》创刊号上于一篇关于科学理性（scientificrationality）与宗教信仰互补性限制的文章里，阐述了这一观点。他详细分析了感情因素在人类理智中的作用，呼吁对宗教信仰应有积极的评价。这对于中外带有反宗教倾向的启蒙运动者来说，是不被接受的。他说："宗教之本旨，在求所以安心立命之所，是即前所述心情之满足也。……故其世界观，成立于各人之情感，以一己感情之要求，为世界之实在……彼但欲求一己心情之满足，勇往奋进，以求表现于世界之实相。"谭平山：《哲学对于科学宗教之关系论》，《新潮》1卷1号（January1919），p.60。 按照谭平山的观点，比心灵平和更让人印象深刻的，是人们由信仰所产生的改变世界、与世界斗争的能力。因此他得出结论：然其究能与现实世界之实相契合与否，非宗教家所暇顾虑也。……故信仰之深者，论他人如何诋议之，挫辱之，甚者威胁利诱之，死生恫吓之，而宗教家艰苦卓绝，百折不挠。……宗教则以感情为根据……宗教之理想，则以达到实在为主。……科学以现象为宇宙之究竟。二者之互相冲突，必不可避免之趋势也。……其间必有调和之融合之以保持文化进步之统一者。是果何物也？以余观之，舍哲学外，莫克胜此巨责也。谭平山：《哲学对于科学宗教之关系论》，《新潮》1卷1号（January1919），pp.62-63。老一辈的知识分子们不同于谭平山，他们完全站在科学这一边反对宗教。他们致力于反对迷信和中国式的宗教--礼教。学生们则发现了信仰的鼓舞作用，特别是从心理学评价的角度出发。在论证了中国传统思想缺乏逻辑的一致性后，他们继而指出，中国也缺乏心理学的思想深度，更确切地说，缺乏他们所谓的信仰的力量。顾颉刚总结了他那代人的观点：信仰是一种心理学现象，个人的信念源于人们对世界的主观理解；这种理解能够成为个人或社会异乎寻常的强大力量；没有信念，个人和社会将一事无成。……大体而言，中国的宗教不是一种信仰，而是获取财物的手段。一旦目的实现不了，信念便随之动摇。这不能视作真正的信仰。顾颉刚：《信仰》，《顾颉刚通俗论著集》，pp.9-11。在1919-1920年之后政治动荡的年代里，这种明确肯定宗教信仰的观点，越来越难以坚持了。但新潮社成员继续强调信仰的力量，即使是在他们更加信仰科学乃至马克思主义的时候。例如，1921年张申府（这时正在法国积极招收中国共产主义者）从巴黎致信陈独秀时，便再次提及宗教的重要性。从反对独尊精神的角度他断言道："许多人说马克思主义是一种宗教，事实上，一个人若没有点迷信，那么在这个世界上什么事也做不成。"陈独秀历来反对精神上的混乱，但他的回答令人吃惊："确实是如此。不但革命事业非以生命来换不可，在这种邪恶的社会里，想要处处事事拿出良心来说实话办实事，也都非有以生命来换的精神不可。……无论什么事若不带点宗教性，恐怕都不能成功。"张申府：《英法共产党--中国改造》，《新青年》9卷3号（June1921），pp.1-3。 一瞬间，年轻一代似乎改变了年长一代。事实上，这两代人都具有最基本的启蒙信念，即一个科学的世界观有其固有的自由性和进步性。学生们虽然比老师们更强调科学的方法论和认识论，但他们也要求高于一切的思想自由。因此，两代人都坚信：科学地思维意味着放弃宿命论的谬误。按照他们的观点，理解了因果关系就是思想革命最具体的贡献。这一思想革命是"五四"启蒙运动的目标。它要求老师和学生把科学与民主、对科学方法的探求与思想自由的斗争联系起来。1919年12月，这一目的似乎近在咫尺，当时罗家伦写道：真正的思想自由，是不但每人自己能做充分的思想，并且要每人能把充分的思想发表出来……首先改革人生观，以科学的精神，谋民治的发展！罗家伦：《近代西洋思想自由的进化》，《新潮》2卷2号（December1919），p.231。罗家伦和他的新潮社伙伴们为之奋斗的思想自由，就是渴望实现个性自由。他们全心信奉具有知识性、逻辑性和心理学内容的"科学"概念，但他们从未忽视思想自由最基本的障碍，即中国缺乏"民主"。老师们高呼"科学"和"民主"，以其取代儒学传统；学生们则不同，他们倾向于更为集中的观点。他们视科学为解释（和真实地剖析）现象世界的"方法"（method）。与此相比较，民主则是个人进行科学研究时的自信"态度"（attitude）。 这些学生越深入探究科学方法论，他们就越加反对弥漫于中国社会的对个人自我表现的禁锢。最后，他们认识到，阻挠自由表达思想的障碍，与其说是由于同胞缺乏科学知识，不如说是因为同胞们本身长期的、内在的自我压抑（selfrepression）。是这种他们称之为"非民主"的自我压抑，破坏了他们力图形成一个可代替的认识论的努力。这样，对科学的世界观的探索，使学生们直接与自我怀疑的习性，以及通过家族制度而形成的中国文化中的消极性，相互对立。
