他空见与如来藏 谈锡永 在藏传佛学里,“他空见”是一个很敏感的话题,因为格鲁派的宗喀巴大士反对他空,持他空见的觉囊派一度亦曾失传,所以学人都畏谈他空。然而觉囊派的他空见,却实在是修道之所依,于观修时有重重次第,其中关键性的一重观修,即非依他空见的抉择与决定不可,所以我们只能说他空见不究竟,实不宜将之全盘否定。笔者曾经举过一个例,当修生起次第迎请智慧尊时,必须抉择智慧尊自性真实;当修圆满次第两种菩提心双运时,必须抉择胜义菩提心不空,这时所依据的便可以说是他空见。 时移世易,如今说他空见已无禁忌,不但西方学者热衷于研究他空,藏传佛家诸宗派的上师亦多谈他空,因此《他空见与如来藏》一书的出版,译出西方学者对他空见的研究文章,对汉地读者来说,实有相当禆益。正由于此,笔者对此书实有厚望,祈望能令喜欢藏传佛学的读者,能由这些文章开阔眼界,并由此能与汉地所传的如来藏沟通。 笔者因而很想为本书写一篇序文,然而近日双目翳障严重,因此权且节录笔者一篇文章充数。这篇文章见于《如来藏二谛见》一书,此书由邵颂雄译出宁玛派学者不败尊者(Mi pham ’jam dbyangs rnam rgyal rgya mtsho,1846—1912)《开许他空狮子吼》(gZhan stong khas len seng ge’i nga ro)一文,笔者的文章则为导读之用,读者通过这篇文章,或许可以悟入宁玛派对他空见的理解,同时能将他空见与如来藏思想沟通,即使笔者另撰序文,恐怕范围亦不出其外。滥竽充数,尚祈读者原宥。 以下即为引文,今已略作修改。 若言“他空”,唯识今学的观点即可称为他空。彼宗依弥勒(Maitreya)说安立三种自性相(trisvabhāva),可视为观察一切法的三种观点。 一切法依缘转起,故所显现者为“依他起自性相”(paratantra-svabhāva),但不知,唯依相、依名加以分别(遍计),由是视一切法真实,是即成“遍计所执自性相”(parikalpita-svabhāva)。是故一切法本“能现”为依他,却由遍计而成“似显现”。名为似显现,即简别其非为真实显现。 若于依他起自性相上,遍除一切虚妄分别(即离遍计),即可见真实自性相,是名“圆成自性相”(pariniṣpanna-svabhāva)。此如《解深密经》(Saṃdhinirmocanasūtra) 所言── 依他起相上,遍计所执相无执以为缘故,圆成实相而可了知。 世亲于《三自性判定》(Trisvabhāva-nirdeśa)则有两颂说此── 依缘转起者 唯成遍计事 能现为依他 所似现遍计 能现之似现 必为无所有 以实无变异 圆成即可知 如是,依彼宗之理解,故开许:诸法若非由唯分别假立而成就,而为由本身自成就者,即为自相有、谛实有。也即是说,彼宗谛实圆成自性,所以玄奘才会添译为“圆成实自性”。 因为已经谛实圆成自性相, 由是对于“ 三无自性” 的“ 胜义无自性(paramārtha-niḥsvabhāva),彼唯能说:“圆成实自性相有胜义无自性。”不能如瑜伽行古学所言,须由现证胜义无自性来作超越,当由圆成自性定义之一切法相被超越时,始能见实相。 也可以这样理解,彼宗以为“假必依实”,否则即入断灭见,所以遍计所执自性相虽为由心识分别而成的显现,本属虚构(是故为“似显现”),但这虚构相亦必须依附于真实存在、真实显现,由是成心识依缘转起的根身器界,是即为“能现”的依他起自性相。不过由于“依他”即是依赖他法而成就,是故仍然不是真实,其真实,则为超越依他的自成就,此即一切法的圆成自性。真如(tathatā)、法性(dharmatā)、实际(bhūtakoṭi)、胜义谛(paramārtha-satya),都是它的异名。 圆成自性相为“无变异”(avikāra)相,是即行者于所缘真如境上已灭尽有漏法,以凡有漏皆是变异故。由于缘起亦是有漏法,具变异,因此于所缘真如境上亦无依他,然后始得名为圆成。 圆成须由无有依他、去除遍计而现证,便即是“他空”。所空者不可以是圆成自性本身,而是其外的“他”,亦即遍计与依他。 然而瑜伽行古学的观点却不相同。圆成自性相只是“法能相”,虽然称为清净,但却到底不是“法性能相”(真如)。行者欲现证真如,尚须现证圆成同时现证“胜义无自性”,始能现证圆成自性相亦为无自性。此为究竟无自性,故始名为“胜义无自性”,如此始能名为触证真如。若尚在圆成自性的层次,以其仅离识境的相碍,未离非识境(离识境)的相碍,是即仅能称之为“清净法能相”,以其离识境分别,是故“清净”。 故世亲颂言── 遍计与依他 所知杂染相 唯彼圆成性 清净法能相 觉囊派以“他空”为宗义,然而他们却视唯识今学为误解弥勒教法,此如多罗那他(Tāranātha)于《他空精要》(gZhan stong snying po)中之所言── 关于他空中观,在无著、世亲两位论师的著作中作了透彻的分析。尤其是世亲论师的《两万般若波罗蜜多颂释》、《辨法法性论释》,对他空中观思想作了详尽的解释。陈那和安慧的弟子对他空思想作了更进一步的发展。后来在印度由于出现了类似他空的唯识宗的思想,西藏许多人将其弄错误解。 多罗那他不认为唯识今学由陈那开创,反而认为陈那的弟子发展了他空见,但他却没有说明由谁人开创唯识今学。这说法有点粗疏,但反对唯识今学的态度却相当鲜明。 他空大中观与唯识今学的主要分岐,正在于对三自性、三无自性的理解。唯识今学理解三自性有三无自性,即遍计所执自性相具有“相无自性性”;依他起自性相具有“生无自性性”;圆成实自性相具有“胜义无自性性”。此例如:由虚妄分别来观察、认知诸法,则一切法所显现出来的便是遍计所执自性相,这种相,具有相无自性的性质,因此其相非有,是即所谓似显现。 他空大中观则依弥勒瑜伽行古学,认为分别超越三自性,始能分别现证三无自性。因此若由三无自性说“空性”,空性即有三次第:一者、现证相无自性时,即现证遍计自性相为空性;二者、现证生无自性时,即现证依他自性相为空性;三者、现证胜义无自性时,即现证圆成自性相为空性。 这样的建立,实基于如来藏思想,而事实上瑜伽行古学亦以如来藏为依归,以弥勒、无著、世亲皆说如来藏为究竟故,所以觉囊派的建立,可说同于瑜伽行古学。 他空大中观依如来藏既建立空性,便说遍计自性为假有,所以是“无”的空性;依他自性为世俗有,所以是“有”的空性;圆成自性为胜义有,所以是“胜义”的空性。此中所谓无的空性,是因为其建立连相都不真实;所谓有的空性,是说其建立的相可以成立,但其生起则不真实;所谓胜义的空性,即指如来藏中一切法的生起真实,因为是依圣智为基的显现,是即圣者的现证实相,此实相被凡夫歪曲,于圣者则不受歪曲。以此之故,遍计自性连世俗都不是,此由决定“相无自性”即可现证其“无”的空性;依他自性则可定义为世俗,此由决定“生无自性”即可现证其“有”的空性;圆成自性则可定义为胜义,此由决定“胜义无自性”即可现证圆成自性相的空性,由此现证,始能开许实相为胜义。 由于只是开许其相而非其性,因此只是名言量上的开许。若就世俗名言量来安立,世俗自性空、胜义自性则不空。以现相与实相不同故空,以现相与实相相同故不空。 不败尊者在开许他空时,强调“名言胜义不空”,即是由于他确实了解“他空”的义理,知道是由名言量建立。这一点,是开许他空的关键。 龙树说:“因缘所生法,我说即是空。”觉囊派著名的祖师朵波巴(Dol popa)在《了义海论》(Nges don rgya mtsho)中说:“离去因缘所生法的法性,决定是有。” 这是承接着龙树的说法而加以发挥,因缘所生法由名言量建立,唯名言即是世俗,但当能离名言上的戏论时,即是胜义,故知他空的胜义不空与世俗空,实为名言量的胜义与世俗。 唯识家认为圆成实自性已经具有胜义无自性,他空派不认许此说,他们同于瑜伽行古学,认为圆成自性实在仍是世俗,当超越彼时,现证胜义无自性,这现证才是胜义,以唯此始能见实相故。这胜义于世俗名言不得说之为空,“决定是有”。这是两派重要的分岐,由是他空派即说唯识家误解弥勒教法,错将未离缘起的圆成性定义为胜义。 对两家的分岐,宁玛派认为他空超越唯识,因为一切法实只在相碍缘起中圆成,亦即,若一法能适应其局限而自显现,其“适应”,说为“任运”,其“自显现”,说为“圆成”,由是便可说此法为“任运圆成”。其所适应的局限即是相碍,其由适应而自显现即是缘生,是故圆成自性依然落于缘起,不能建立为胜义,即于名言量中亦不能建立。 但是,中观应成派却不开许他空。他们认为,若有一法为胜义,却谓此法不空,所空者唯外加于胜义上的他法(由是名为“他空”),那就等如将箱子里的东西统统搬走,即说此箱子为他空,而箱子本身却不空,那是很荒谬的说法。无论龙树或弥勒,都没有这种教法。 应成派在印度时,不立宗义,唯因应敌论以成破立,是故名为“应成”。但在西藏,由于说法上的需要,实在已有宗义安立。此如二谛,应成派已正式加以定义── 以观择名言之量所量得的任何事物,而此“观择名言之量”(是因为)对应于其所量得之事物而成为“观择名言之量”;这就是世俗的定义。例如:瓶。 以观择究竟之量所量得的任何事物,而此“观择究竟之量”(是因为)对待于其所量之事物,而成为“能观择究竟之量”;这就是胜义谛的定义。例如:瓶无自体 。 简而言之,凡由名言量施设者,是为世俗;凡由究竟量施设者,是为胜义。 因此,世俗必无自性,唯由名言施设而成有,是为“世俗有”;然而若究竟观择此世俗有,则唯能说之为“无实有”,无自性而有即无实有,是即为空。此即胜义。以瓶为例,瓶以“瓶”此名言而成存在,故瓶为世俗有(以瓶为“瓶”故不空);但瓶的存在,则因其为无实有的存在,故说之为无自体的瓶,此即胜义,说为“胜义空”。 他空大中观建立“世俗空”、“胜义有”,恰恰与格鲁派应成见的“世俗有”、“胜义空”对立,由是格鲁派便非破他空不可。 然而,若依宁玛派所持的了义大中观见,却认为格鲁派应成见其实亦落于“他空”,只不过,他空见落的是“本体他空”(don gyi gzhan stong),应成见落的是“名言他空”(tshig gi gzhan stong)。 了义大中观所主张的如来藏思想,由究竟义而建立,若论胜义,更无有比佛内自证智更为胜义,是故,所谓胜义谛,便即是佛内自证智。法身、法性、法界都是它的异名。亦即是说,唯能用“佛内自证智”或“佛内自证智境”来定义法身等名言,如是始为究竟,若加以别义,那便是施设名言以立宗而已。 佛内自证智,是自然智,说之为“自然”,即强调其为本具,不由施设、造作而成。至于离因缘、离识境,那更是理所当然的事。 如果问:佛内证智或佛内自证智境,是空还是不空呢? 可以这样回答:既离一切识境,所以可相对于识境中诸法的显现,说之为空,这时,所空的是识境中的一切概念。但是,当成佛时现证内自证智,必无间而同时起后得智,这后得智即是佛观察一切识境的智,由是对同一情器世间,凡夫由识觉来认知识境,于是便用自己的识智来建立识境中一切法为有,而佛则由智觉来认知识境,由后得智来现证识境中一切法无自性而显现。由于有一切法显现,即可说为不空。因此说,佛内自证智境是“空不空”的境界。 上来所言,又须分别解说。 先说由识智来建立“有”。此即可分四重缘起来建立。凡夫依名言(概念)将一切法视为实有,但行者则可依自己的名言,依次建立为四重缘起有。此如由“因缘和合”建立为一切法“业因有”;由内识与外境相依建立一切法为“相依有”等。但无论什么层次,既依缘起建立,便都是识境中的建立,亦即依名言量而建立。 明白这一点十分重要,以后我们还要牵涉到这“依识境即是名言量”的原则。 再说佛由后得智来现证识境。当现证时,了知一切法实在依于佛内自证智境而生起,也可以这样说,一切情器世间都以佛内证智境为基础,从而得以显现,此如一切电视画面皆依荧光幕为基础而成显现(或说镜像依镜为基)。在这里,可以将这基础名之为“法界”(dharmadhātu),宁玛派则名之“本始基”(gdod ma’I gzhi),那是因为强调“本始”,即强调其为本初具足,非由施设。 但究竟是什么力用,能令一切识境得以在本始基上生起呢?(这等如问:究竟是什么力用能令一切电视画面皆依荧光幕生起?)是即可说为佛内证智境的力用,在名言上,通常名之为“法身功德”。(这等如说:电视的功能。)这就是相对于胜义而建立的世俗了。说为世俗,是因为唯凭这法身功德(智他空见与如来藏境的力用)才能令一切识境存在而成显现,是为世俗显现,故此功德即得名为世俗。 成立世俗,没有比这更为究竟的成立。 因此了义大中观将自宗的二谛,称为“殊胜二谛”。其“殊胜胜义谛”,即是佛内自证智,又可名为法身;其“殊胜世俗谛”,即是佛内自证智的力用,又可名为法身功德。 如是建立,已离名言量,亦即已不站在识境的立场来建立,是故殊胜,是故究竟。 现在再回过头来看格鲁派应成见的建立。 他们用“观择名言之量”(tha snyad dpyod byed kyi tshad ma)来量得世俗,这当然是识境的量,但他们用“观择究竟之量”(mthar thug dpyod byed kyi tshad ma)来量得胜义,这量,到底是离识境抑或未离识境呢?了义大中观认为,此实未离识境。 为什么呢?因为未成佛的人绝不可能离识境以立量,此即不可能离开范限(相碍)。每一种生命形态都有自己的范限,譬如饿鬼,由其范限,他只可能见人类所见之水为脓血,所以无论他怎样依“观择究竟之量”,此量在饿鬼界虽为究竟,但人类都视之为非究竟。是故若未能离人的识境来立量,即使在人类范限中为究竟,对佛来说,实非究竟。 因此说,格鲁派应成见的“观择究竟之量”,实在仍然是名言量。前面已经说过,凡依识境建立的都只能是名言量。例如说“无自体的瓶”,此中“无自体”便即是名言。 他们说“瓶”是世俗,是名言有;“无自体的瓶”是胜义,是胜义空,那亦只是依名言量而建立的空而已。由于他们空的不是“瓶”的本身,而是外加于“瓶”之上的“自体”这个概念(名言),是故亦是他空,所空为“瓶”外之“他”,是即“名言他空”。 在《开许他空》论中所表达的,便即是这一个决定。 若反诘了义大中观:为什么你们的二谛不是名言呢? 则可以这样回答:法身与法身功德不是识境中的建立。我们虽然利用识境的名言来称谓,但却不可能因之就说法身及其功德未离识境。 你们则不同。你们是用“观择量”,这一定不可能是佛陀的观择。佛观择一个瓶,不可能说是“无自体的瓶”,因为佛不会外加一个概念来定义这个瓶。甚至,即使我们观择电视荧光幕上的显现,亦不会外加一个概念,说它是无自体的画面。因此,佛观择瓶时,只可能认知其为随缘自显现的识境中事物,随顺世间则名之为瓶,是故瓶才是非有非非有。(此可套用《金刚经》的模式,说为“瓶,非瓶,是名为瓶”。) 所以,自宗是离名言量的建立,这才能是究竟建立,是故自宗才称为了义。 在《开许他空》论中,施设了一些反诘,其实这些反诘都环绕着“名言胜义不空”、“名言他空”这两个主题。在《广说如来藏》论中,遮破一些对如来藏的误解,则亦环绕着了义大中观的“殊胜二谛”这个宗旨。 引文既毕,笔者尚须作一点补充。 由上引文可知,要理解他空与如来藏,须要注要的一点是,如何建立胜义与世俗。他空见将胜义建立为有,其过失实在跟将胜义建立为空一样,因为都是边见,其分别只是落于有边或落于空边。如来藏则不同,恒时空有双运,所以即使要落在名言来说,如来法身亦只能说为空不空。 站在如来藏的立场,可以批评格鲁派末流的应成见是唯空,所以不究竟,其缺失实与他空相同,依观修次第而言,与其开许唯空,不如开许他空。宗喀巴大士其实并非唯空,因为他建立“乐空双运慧”,同时开许“非空非不空”。这样的建立与开许,实与如来藏相同。他跟了义大中观的区别,只是不开许“俱生”。要讨论这点,便已经是另一个话题了。 因此开许他空,其实并非反对宗喀巴的应成见,因为宗喀巴于批判他空见时,并非站在唯空的立场。 同时须要理解,依观修的立场来开许他空,不等于说他空为究竟。此等于开许四谛,不等于以小乘的四谛观修为究竟(此见于《胜鬘经》所说)。因此当说他空与如来藏时,必须持平,不能完全否定他空,亦不能完全肯定他空,将之视为“道次第”即可持平。 在道次第上,他空未能将如来法身与法身功德双运,这便是其不究竟之处。